Vizitatori

Flag Counter

Vezi lista evenimentelor

November 2017

MonTueWedThuFriSatSun

1


2


3


4


5


6


7


8


9


10


11


12


13


14


15


16


17


18


19


20


21


22


23


24


25


26


27


28


29


30


Month: March 2008

Grigorie de Nazianz Cuvântarea a patra şi a cincea despre Dumnezeu

Grigorie de Nazianz Cuvântarea a patra şi a cincea despre Dumnezeu

Grigorie de Nazianz
Cuvântarea a patra şi a cincea despre Dumnezeu

Cuvântarea a patra deapre Dumnezeu este o continuare a celei precedente şi tratează tot despre Fiul, anume răspunzând pe scurt la fiecare teză a eunomienilor, care contestau divinitatea lui Cristos. Aceste împotriviri erau bazate pe texte scripuristice ce păreau să cuprindă denumiri şi situaţii care puteau fi atribuite Fiului ca fiinţă creată şi nu ca Dumnezeu.

Cuvântarea a patra poate fi împărţită în două secvenţe. Astfel, în prima parte sunt înfăţişate cele zece obiecţii aduse de eunomieni împotriva Dumnezeirii Fiului şi sunt elaborate răspunsurile autorului la aceste obiecţii. În partea a doua, sunt comentate denumirile, în general, ale Dumnezeirii şi apoi denumirile Fiului, în special, cu ajutorul unor pasaje biblice relevante.

Una dintre obiecţiile eunomienilor era bazată pe textul din Scriptură care spune că: „Domnul m-a zidit începutul căilor lui spre lucrările lui”. De aici ereticii trăgeau concluzia că Fiul este o creatură deoarece a fost „zidit”, adică „făcut”, „creat”. Soluţia Sf. Grigorie este următoarea: lucrul pe care il găsim spus cu menţionarea cauzei lui să-l atribuim naturii sale omeneşti, iar pe cel pe care îl găsim spus pur şi simplu fără menţionarea cauzei, să-l punem pe seama Dumnezeirii Lui. În concluzie, expresia „m-a zidit” e folosită pentru a exprima umanitatea Fiului.

O altă obiecţie a eunomienilor se referea la faptul că Scriptura îl numeşte pe Fiu „rob”. Răspunsul Sf. Grigorie e acela că robia de aici s-a facut pentru mântuirea oamenilor şi nu există nimic mai înalt decât aceasta umilinţă prin care Dumnezeu s-a unit cu natura umană, îndumnezeind-o.

Un argument al eunomienilor, în încercarea lor de a demonstra caracterul creat al Fiului lui Dumnezeu, este acela al sfârşitului Împărăţiei lui Cristos, adică până la supunerea şi judecarea tuturor vrăjmaşilor Tatălui. Sf. Grigorie răspunde: toată greşeala vine din faptul că eunomienii, deşi ştiau din Scriptură că Împărăţia Lui nu va avea sfârşit, nu înţelegeau sensul expresiei „până când”, expresie care, deşi stabileşte un timp, nu exclude totuşi ideea de continuitate, de viitor.

Plecând apoi de la textul scripturistic „Fiul de la Sine nu face nimic dacă nu vede pe Tatăl făcând”, eunomienii au tras concluzia că Fiul este de rang inferior. Sf. Grigorie le răspunde că textul vrea sa arate că tot ce face Fiul este in concordanţă cu voia Tatalui, că există aceeaşi voinţă şi că puterea lor de acţiune şi desăvârşire este egală.

În partea a doua, Grigorie vorbeşte despre denumirile cele mai proprii ale Dumnezeirii (Dumnezeu, Cel ce este, Domnul), denumiri care ilustrează puterea Lui sau a iconomiei Lui (Atotstăpânitor, Rege al slavei, al veacurilor, al puterilor, al celor care împăreţesc etc.). În acelaşi timp, el subliniază şi denumirile cele mai potrivite date Fiului: Hristos, Fiu al omului, Păstor, Miel, Arhiereu.

În cuvântarea a cincea, Sf. Grigorie se confruntă cu pneumatomahii care negau Dumnezeirea Duhului Sfânt. Aici întâlnim cele mai precise formulări cu privire la deofiinţimea ipostazelor Dumnezeirii şi cea mai precisă şi sumară definiţie a Sfintei Treimi.

Duhul Sfânt nu poate fi exclus din Dumnezeire pentru că El este Însăşi Sfinţenia, iar un Dumnezeu Căruia îi lipseşte sfinţenia este unul nedesăvarşit. Duhul nu trebuie considerat un accident, adică o energie a lui Dumnezeu, ci o existenţă care subzistă prin Sine Însuşi, care acţionează ca o persoană distinctă.

Duhul Sfânt nu poate fi decât un Dumnezeu purces din Tatăl. El nu este nici intermediar între „nenascut” şi „născut” şi nici ceva „neutru”. Dumnezeirea este şi rămâne una şi neîmpărţită între Persoane, chiar dacă vorbim de trei ipostaze în ea. Denumirile de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh provin din deosebirea de manifestare sau de relaţie reciprocă între ipostazele dumnezeieşti; cu alte cuvinte, faptul că unul este nenăscut a făcut să fie numit Tatăl, faptul ca unul s-a născut a facut ca el să fie numit Fiul, iar faptul că unul a purces a determinat să fie numit Duhul Sfânt. Astfel, s-a păstrat neamestecarea celor trei ipostaze în unica natură a Dumnezeirii.

În final, Grigorie argumentează Dumnezeirea Duhului prin raportare la Dumnezeirea Fiului, evidenţiind denumirile atribuite Duhului: Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, Duh al Întelepciunii, Duh al Sfinteniei, al adevarului, al cunoaşterii, al temerii de Dumnezeu, Duh care cunoaşte toate etc.

Iaşi, 22 martie 2008

Conceptul de comuniune la apostolul Ioan

Conceptul de comuniune la apostolul Ioan

O analiză a textului 1 Ioan 1:1-4

Conceptul de comuniune (koinonia) este dezvoltat de ap. Ioan atât pentru a răspunde ereziei gnostice care influenţa biserica în vremea sa, cât mai ales pentru a dezvolta un concept distinct al gândirii sale teologice trinitare. Pentru Ioan, viaţa veşnică este viaţa în comuniune cu Dumnezeu. Acest mod de viaţă este revelat de Dumnezeu însuşi ca o permanentă relaţie personală de iubire şi dăruire dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Pentru a se departaja de gândirea gnostică, care aluneca destul de fin spre alte idei cu privire la fiinţa lui Dumnezeu, Ioan aduce în centru revelaţia întrupării Fiului, revelaţie care ancorează adevărul despre viaţa veşnică la care suntem chemaţi.

1. Contextul. Influenţele gnostice

Apostolul Ioan scrie această epistolă unei comunităţi puternic influenţate de învăţătura gnostică. Această erezie era o mixtură de filosofie greacă şi de idei creştine. Gnosticii operau cu un dualism ontologic specific gândirii platonice şi neoplatonice, potrivit căreia realitatea fizică este inferioară celei spirituale, inteligibile. Pentru ei, adevărata realitate este cea a ideilor, lumea materială fiind un accident. În consecinţă, gnosticii desconsiderau trupul şi tot ce depinde de trup (docetism). Pentru eretici, întruparea Fiului n-a fost reală. Ei fac distincţie între omul Isus şi Logosul divin: Logosul doar l-ar fi însoţit şi împuternicit pe Isus pe pământ. De asemenea, gnosticii consideră că, la patimile lui Isus, Logosul l-ar fi părăsit pe acesta, iar moartea şi suferinţele ar fi fost îndurate doar de om.

Gnosticii relativizau realitatea păcatului. Pentru ei, tot ceea ce este săvârşit cu trupul nu contează, păcatul este doar o chestiune a spiritului şi se rezolvă prin cunoaştere. La gnostici, koinonia este comuniunea cu Logosul, cu spiritul universal sau raţiunea care umple şi animă toate. Acest Logos este o entitate impersonală şi nu este nicidecum vorba despre persoana Fiului lui Dumnezeu care se întrupează în lume. Comuniunea creştinilor ia la gnostici forma unui consens intelectual, o aderenţă la acelaşi set de idei şi la aceleaşi metode de cunoaştere.

Apostolul Ioan debutează epistola sa vorbind despre adevărata comuniune, care este între credincioşi şi Dumnezeu, însă nu este vorba de acea koinonia în gnoză, în cunoaşterea raţională, ci de o comuniune inter-personală, cu Tatăl şi Fiul său Isus Cristos.

2. Analiza textului

Doar în patru versete dense, Ioan îşi construieşte contextul epistolei sale printr-un exerciţiu de discurs ingenios şi eficient. Ca şi în debutul evangheliei sale, Ioan aduce în discuţie un subiect etern, pe Cel ce este în principiu, dintotdeauna sau care era la început (termenul început are un corespondent în limba greacă care are şi sensul de principiu). Cu această afirmaţie sunt de acord şi gnosticii, doar că Ioan continuă şi spune despre acest subiect etern că el a fost auzit, văzut, pipăit sau atins de oameni, de apostoli, de chiar autorul epistolei. Aici Ioan plasează adevărul întrupării, adevăr pe care gnosticii îl negau. Mai apoi, Ioan identifică acest subiect etern, care s-a făcut trup, cu Logosul, Cuvântul vieţii. Aceasta este o lovitură clară dată gnosticilor. Logosul nu este un suflet abstract al lumii, ci o fiinţă care are această capacitate de a deveni om. Lucrurile nu se opresc însă aici. Ioan continuă şi arată că acest subiect etern, Logosul, care a devenit trup, este viaţă, viaţă veşnică împreună cu Tatăl. Astfel, Logosul este conumărat cu Tatăl, este pentru Ioan o persoană distinctă de persoana Tatălui, nu o emanaţie a Lui. Manifestarea acestei vieţi nu este o prezenţă de tip panteist, ci este o prezenţă personală a unui Fiu care arată iubirea Tatălui şi o oferă lumii. Prezenţa vieţii veşnice între oameni, pe pământ, a luat forma unui dialog cu omul, dar nu doar la nivel raţional, ci în totalitatea vieţii umane. Logosul s-a întrupat şi s-a lăsat accesibil omului atât în cunoaştere, cât şi în cele sensibile: a fost contemplat, văzut, atins, dar a şi atins fiinţa umană în totalitatea ei.

Conceptul de comuniune este introdus de Ioan cu directă referire la situaţia destinatarilor epistolei, creştini care se aflau în derută, dezbinare. Gnosticii au manipulat cuvintele revelaţiei şi au influenţat adevărata comuniune dintre sfinţi. De aceea, Ioan spune că intenţia lui este ca, prin ceea ce scrie, să refacă comuniunea creştină din biserică. Dorinţa apostolului este ca destinatarii epistolei să înţeleagă şi să revină la adevărul revelaţiei despre întruparea Logosului şi despre adevărata viaţă veşnică. La Ioan, comuniunea autentică este în Dumnezeu, cu Tatăl şi cu Fiul său Isus Cristos. Ioan doreşte ca destinatarii săi să fie uniţi cu el şi cu ceilalţi credincioşi autentici în comuniunea pe care ei o au cu Tatăl şi cu Fiul. Koinonia este viaţa veşnică din Dumnezeu, viaţă pe care El o împărtăşeşte oamenilor. Oamenii nu pot avea parte de această comuniune decât dacă este oferită de Dumnezeu. Falsul ideal al gnosticilor de mântuire prin cunoaştere raţională este demolat. Veşnicia este în comuniunea Tatălui cu Fiul (şi cu Duhul Sfânt, chiar dacă nu apare precizat explicit în aceste prime patru versete, ci este arătat mai jos), iar această viaţă s-a arătat oamenilor, s-a făcut accesibilă lor prin întruparea Fiului.

Termenul koinonia, care are un sens de tovărăşie, de a pune în comun ceva, de a avea ceva în comun, resurse sau lucruri (koinos – comun, pentru toţi) ia la Ioan sensul de participare la viaţa lui Dumnezeu, de participare la modul personal de existenţă a lui Dumnezeu. Ioan dă valenţe ontologice acestui concept. Viaţa veşnică, viaţa divină, sugerează Ioan, este ea însăşi comuniune între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Această comuniune se oferă omului din iubire şi libertate. Comuniunea creştină nu este o realizare umană, nu rezultă din efortul omului, ci este o participare liberă la această viaţă a lui Dumnezeu.

În versetul al patrulea, Ioan arată bucuria (chara) ca semn al comuniunii autentice. Bucuria este o expresie a vieţii totale, este semnul distinctiv al vieţii creştine, al unui alt mod de existenţă, anume cel al comuniunii între oameni şi Dumnezeu. Accentul pe bucuria deplină este legat de mesajul lui Ioan către destinatarii săi care aveau nevoie de lumină în privinţa adevărului revelaţiei. Viaţa creştină este una plenară, nu admite jumătăţi de măsură, adevăruri parţiale sau adevăruri transformate după intenţiile sau nevoile oamenilor (aşa cum se întâmpla la gnostici).

3. Teologia comuniunii şi implicaţiile ei

Pentru gândirea creştină, teologia comuniunii este una centrală, fundamentală. Aşa cum au formulat părinţii capadocieni în lupta contra arianismului, Dumnezeu este treime de persoane în comuniune (Sf. Vasile, Tratat despre Duhul Sfânt, Contra lui Eunomie, Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice, Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic). Dumnezeu este comuniune de persoane, o realitate corporativă în unitatea aceleiaşi naturi. Acest enunţ teologic esenţial este în acord cu Scripturile şi ne indică revelaţia de Sine a lui Dumnezeu, ne arată cum este El în El însuşi.

Una dintre puţinele formulări biblice care sună a definiţie pentru Dumnezeu se găseşte la apostolul Ioan: Dumnezeu este dragoste (1Ioan 4:16). Acest enunţ indică ideea că este imposibil ca Dumnezeu să fie o realitate impersonală. Iar dacă este o realitate personală, nu poate fi o singură persoană. Iubirea presupune cel puţin două persoane. Ca dragostea să fie perfectă, nu este suficient să fie mutuală (adică între două persoane), ci să fie împărtăşită, exprimată către un altul. Dragostea perfectă există atunci când două persoane care se iubesc, în armonie şi comuniune, exprimă această iubire împreună înafara lor, spre un al treilea, spre un co-participant la iubirea celor doi (Richard de st. Victor, De trinitate, D. Stăniloaie, Sfânta Treime). Dragostea autentică nu implică frică (1Ioan 4:18), gelozie sau rivalitate, nu este egoistă sau doar mutuală, ea este o realizare în trei. Desăvârşirea dragostei este arătată în Dumnezeu prin aceea că Tatăl îl iubeşte pe Fiul, iar iubirea aceasta se răsfrânge asupra Duhului, ca cel care participă la dragostea celor doi. În mod analog se realizează iubirea dintre Fiul şi Duhul Sfânt, dintre Tatăl şi Duhul Sfânt.

Teologii moderni, care redescoperă gândirea trinitară a părinţilor bisericii, reiau teologia comuniunii nu doar în ideea înţelegerii fiinţei lui Dumnezeu, ci mai ales pentru a explora implicaţiile acestui adevăr. Pentru Zizioulas, fiinţa lui Dumnezeu este una relaţională, nu este doar unitate, ci o uniune de persoane. (I. Zizioulas, Being as Communion). În Dumnezeu, koinonia este un fapt de libertate, o afirmare a existenţei sale personale. Comuniunea persoanelor divine nu rezultă din natura divină, ci este iniţiată de o persoană: Tatăl. Comuniunea ţine de caracterul extatic al persoanei, de realizarea persoanei în iubire, ca ieşire şi dăruire totală de sine spre celălalt. Acest model de existenţă divină nu este doar pentru persoanele Sfintei Treimi. Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, adică să fiinţeze după acelaşi model al comuniunii inter-personale. Căderea, păcatul este o ratare în acest plan al fiinţei. Prin cădere, omul a pierdut acest mod de existenţă al comuniunii şi trăieşte pentru afirmarea de sine în dispută cu celălalt.

Chiar şi după căderea în păcat, omului nu îi este refuzată perspectiva comuniunii. Întruparea Fiului răspunde unei exigenţe ontologice, aşa cum păcatul a avut efecte la acest nivel. Prin întrupare, umanitatea primeşte în sânul ei o persoană care reface modul ratat de existenţă al omului. În Isus Cristos, avem pe Noul Adam, pe omul cel nou, omul care trăieşte autentic, personal, în relaţie cu Dumnezeu (modelul şi persoana prin excelenţă), dar şi cu semenii. În Isus, noi avem ieşirea de sub modul vechi, căzut de existenţă şi şansa de a reveni la modul de viaţă al comuniunii, atât cu Dumnezeu, cât şi cu semenii. Actualizarea în oameni a acestui mod de viaţă se realizează printr-o renaştere (realizare pneumatologică, operă a Duhului Sfânt, Domnul comuniunii), printr-o aşezare în relaţie cu Christos, cu Omul restaurat.

Spaţiul în care omul primeşte şi experimentează acest model de viaţă al comuniunii este Biserica. Ea este un trup, o realitate corporativă, o uniune de persoane într-o dinamică a iubirii iniţiată de Christos, capul acestui trup. Biserica este şi spaţiul revelaţiei persoanei, al descoperirii de sine şi al experienţei autentice, totale, în relaţie cu semenii şi cu Dumnezeu.

Dănuţ Jemna

Iaşi, 22 martie 2008

Teologia comuniunii şi implicaţiile ei

Teologia comuniunii şi implicaţiile ei

Teologia comuniunii şi implicaţiile ei

Pentru gândirea creştină, teologia comuniunii este una centrală, fundamentală. Aşa cum au formulat părinţii capadocieni în lupta contra arianismului, Dumnezeu este treime de persoane în comuniune (Sf. Vasile, Tratat despre Duhul Sfânt, Contra lui Eunomie, Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice, Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic). Dumnezeu este comuniune de persoane, o realitate corporativă în unitatea aceleiaşi naturi. Acest enunţ teologic esenţial este în acord cu Scripturile şi ne indică revelaţia de Sine a lui Dumnezeu, ne arată cum este El în El însuşi.

Una dintre puţinele formulări biblice care sună a o definiţie pentru Dumnezeu se găseşte la apostolul Ioan: Dumnezeu este dragoste (1Ioan 4:16). Acest enunţ indică ideea că este imposibil ca Dumnezeu să fie o realitate impersonală. Iar dacă este o realitate personală, nu poate fi o singură persoană. Iubirea presupune cel puţin două persoane. Ca dragostea să fie perfectă, nu este suficient să fie mutuală (adică între două persoane), ci să fie împărtăşită, exprimată către un altul. Dragostea perfectă există atunci când două persoane care se iubesc, în armonie şi comuniune, exprimă această iubire împreună înafara lor, spre un al treilea, spre un co-participant la iubirea celor doi (Richard de St. Victor, De trinitate, D. Stăniloaie, Sfânta Treime). Dragostea autentică nu implică frică (1Ioan 4:18), gelozie sau rivalitate, nu este egoistă sau doar mutuală, ci este o realizare în trei. Desăvârşirea dragostei este arătată în Dumnezeu prin aceea că Tatăl îl iubeşte pe Fiul, iar iubirea aceasta se răsfrânge asupra Duhului, ca Cel care participă la dragostea celor doi. În mod analog, se realizează iubirea dintre Fiul şi Duhul Sfânt, dintre Tatăl şi Duhul Sfânt.

Teologii moderni, care redescoperă gândirea trinitară a părinţilor bisericii, reiau teologia comuniunii nu doar în ideea înţelegerii fiinţei lui Dumnezeu, cât mai ales pentru a explora implicaţiile acestui adevăr. Pentru Zizioulas, fiinţa lui Dumnezeu este una relaţională, nu este doar unitate, ci o uniune de persoane. (I. Zizioulas, Being as Communion). În Dumnezeu, koinonia este un fapt de libertate, o afirmare a existenţei sale personale. Comuniunea persoanelor divine nu rezultă din natura divină, ci este iniţiată de o persoană: Tatăl. Comuniunea ţine de caracterul extatic al persoanei, de realizarea ei ca iubire, ca ieşire spre celălalt şi dăruire totală de sine spre celălalt. Acest model de existenţă divină nu este doar pentru persoanele Sfintei Treimi. Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, adică să fiinţeze după acelaşi model al comuniunii inter-personale. Căderea, păcatul este o ratare în acest plan al fiinţei. Prin cădere, omul a pierdut acest mod de existenţă al comuniunii şi trăieşte pentru afirmarea de sine în dispută cu celălalt.

Chiar şi după căderea în păcat, omului nu îi este refuzată perspectiva comuniunii. Întruparea Fiului răspunde unei exigenţe ontologice, aşa cum păcatul a avut efecte la acest nivel. Prin întrupare, umanitatea primeşte în sânul ei o persoană care reface modul de existenţă ratat al omului. În Isus Cristos, avem pe Noul Adam, pe omul cel nou, omul care trăieşte autentic, personal, în relaţie cu Dumnezeu (modelul şi persoana prin excelenţă), dar şi cu semenii. În Isus, noi avem ieşirea de sub modul vechi, căzut de existenţă şi şansa de a reveni la modul de viaţă al comuniunii, atât cu Dumnezeu, cât şi cu semenii. Actualizarea în oameni a acestui mod de viaţă se realizează printr-o renaştere (realizare pneumatologică, operă a Duhului Sfânt, Domnul comuniunii), printr-o aşezare în relaţie cu Christos, cu omul restaurat.

Spaţiul în care omul primeşte şi experimentează acest model de viaţă al comuniunii este biserica. Ea este un trup, o realitate corporativă, o uniune de persoane într-o dinamică a iubirii iniţiată de Christos, capul acestui trup. În biserică este şi spaţiul revelaţiei persoanei, al descoperirii de sine şi experienţei autentice, totale, în relaţie cu semenii şi cu Dumnezeu.

Iaşi, 15 martie 2008

Vasile cel Mare Împotriva lui Eunomie (IV)

Vasile cel Mare Împotriva lui Eunomie (IV)

Vasile cel Mare
Împotriva lui Eunomie (IV)

Cartea III: Duhul Sfânt

În cea de a treia carte a sa, Vasile cel Mare respinge teza lui Eunomie potrivit căreia Duhul este al treilea atât în natură (o fire diferită de cea a Tatălui din care purcede) cât şi în demnitate. După erezia susţinută de Eunomie, Duhul a fost creat de Fiul la ordinul Tatălui. El este slăvit ca prima creatură a Unului Născut (adică a lui Hristos), cea mai mare dintre toate şi singura de acest fel. Divinitatea şi puterea demiurgică îi lipsesc. Prin urmare, Eunomie face din Duhul Sfânt o creatură de al treilea nivel din perspectiva comparării cu natura Tatălui.

Duhul este prezentat în Scripturi al treilea în ordine, dar, susţine Vasile cel Mare, nu este necesar să fie şi al treilea ca natură. Cu privire la acest aspect, exemplul îngerilor este edificator. Ei sunt diferiţi în demnitate, în poziţia pe care o ocupă în ierarhia îngerească (unii veghează la popoare, alţii doar la fiinţe umane), dar au aceeaşi natură. Avem, în mod similar, exemplul stelelor. Astfel, astrele diferă între ele în strălucire, dar au aceeaşi natură. Despre diferenţa în demnitate vedem în îndemnul Domnului, care spune „Mergeţi şi botezaţi în numele Tatălui, Fiului şi Sf. Duh”, dar despre diferenţa de natură nu se spune nicăieri în Scripturi.

În al doilea rând, se pune problema sfinţirii, care este lucrarea principală a Duhului. Sunt două realităţi: divinitatea şi creaţia, suveranitatea şi slujirea, puterea sfinţitoare şi cea sfinţită. De care parte, se întreabă Vasile cel Mare, aşezăm Duhul Sfânt? De partea sfinţită când el însuşi sfinţeşte? Nu trebuie, în mod necesar să-l situăm de partea sfinţitoare? Puterile cereşti primesc, prin comunitatea cu Cel Sfânt prin natură, o sanctificare care le este co-naturală prin participare, nu prin natură. Aşa cum Tatăl este Sfânt prin natură şi aşa cum Fiul este sfânt prin natură, Duhul este, la rândul Său, Sfânt prin aceeaşi natură. Serafimii strigă „Sfânt” de trei ori, pentru Tatăl, Fiul şi Sf. Duh. Sfinţenia este deci natura comună a celor trei. Dar şi denumirea, ea însăşi, de Duh este comună deoarece în Scripturi se spune că Dumnezeu este Duh, Domnul este Duhul etc.

Apoi, toate lucrările Duhului Sfânt mărturisesc divinitatea Sa. Duhul este prezent în întreaga creaţie, el asigură puterilor cereşti viaţa, fundamentul. Pentru noi, El este un Duh adoptiv, un Duh învăţător („Duhul Sfânt pe care îl voi trimite de la Tatăl vă va învăţa totul”, spune Isus). Duhul este cel care dă darurile după cum voieşte, el scrutează adâncurile lui Dumnezeu şi ale fiinţei umane. Prin urmare, lucrările îndumnezeitoare ale Duhului sunt puse pe acelaşi rang cu lucrările Tatălui şi Fiului.

Prin cea de a patra idee autorul susţine că locuirea Duhului Sfânt în noi este locuirea divinităţii, utilizând citate din Scripturi. Este amintit apostolul Ioan care scrie în prima sa epistolă: „Cine păzeşte poruncile Lui, rămâne în El şi El în el. Şi cunoaştem că El rămâne în noi prin Duhul pe care ni L-a dat” (3:24). De asemenea, este citat Pavel care îi întreabă pe corinteni: „Nu ştiţi că sunteţi Templul lui Dumnezeu şi că Duhul Sfânt locuieşte în voi?” (1 Cor 3:16). Din cele de mai sus rezultă că Dumnezeu locuieşte în noi prin Duhul Sfânt şi este o impietate să se afirme că Duhul Sfânt nu este de origine divină. Cum să-i lipsească divinitatea celui care îndumnezeieşte?

Autorul admite că Fiinţa Duhului este cea mai puţin cunoscută, mai puţin revelată. Însă, spune el, multe lucruri sunt ascunse cunoaşterii noastre, iar cele privitoare la Duhul Sfânt sunt cu atât mai mult ascunse. Scripturile aduc totuşi în faţa noastră suficientă mărturie cu privire la El. Duhul este deasupra creaţiei pentru că este imposibil ca cel ce sfinţeşte să fie la fel cu cel sfinţit, învăţătorul cu cel învăţat, descoperitorul cu cel care are nevoie de descoperire. Din Scripturi ştim că nu poate fi numit nenăscut şi nici unul născut, ci Duh Sfânt, Duhul lui Dumnezeu, Duhul Adevărului, trimisul lui Dumnezeu, Duh de viaţă, Duh de înfiere etc.

Iaşi, 8 martie 2008