Month: January 2018

Viitorul comunității penticostale din România

Viitorul comunității penticostale din România

În noiembrie 2008, la un moment aniversar, am scris un text pe care l-am intitulat: Are un loc Biserica Penticostală în România şi în Iaşi? În acest text am încercat să fac câteva observații legate de: dezvoltarea comunității în profil teritorial (am subliniat concentrarea în anumite zone ale țării și în mediul rural); spiritualitatea penticostală (cu înclinații dualiste și lipsa unei viziuni care să integreze întreaga realitate a existenței umane); prezența publică (precară și ambiguă, reactivă și partizană); relațiile cu celelalte comunități religioase (dominate de spirit sectar). Revin asupra acestei teme cu o nuanțare a întrebării puse atunci – mai are viitor această confesiune în România? Pentru a putea da un răspuns coerent la această întrebare este necesară analiza unor elemente pe care le supunem discuției în continuare.

1. Paradoxul tradiției și identitatea penticostală
Contestarea ideii de tradiție este una tipică pentru noile comunități creștine dezvoltate din Reforma protestantă radicală. O asemenea poziție aduce cu sine o serie de efecte negative inevitabile: lipsa conștiinței istorice; repetarea greșelilor din trecut; reinventarea continuă a identității; dominanta confesională în definirea identității creștine etc. În comunitatea penticostală din România, conceptul de tradiție este respins și primește nuanțe negative din cel puțin două motive: definirea prin opoziție cu biserica majoritară (ortodoxă) – o comunitate pentru care tradiția reprezintă o valoare fundamentală; înțelegerea greșită a conceptului de tradiție la comunitățile istorice, receptarea ei ca pe un derapaj de la adevărata spiritualitate. Este foarte limpede că refuzul conceptului de tradiție nu înseamnă și anularea în fapt a acestei realități. Orice comunitate religioasă dezvoltă o tradiție, are o tradiție, fie că și-o asumă explicit, fie că nu. Așadar, putem vorbi despre o tradiție a bisericii penticostale din România, chiar dacă istoria acestei comunități eclesiale este una relativ scurtă. O analiză a tradiției acestei biserici ar trebui să evidențieze atât elementele constitutive specifice, cât și maniera în care aceste elemente au fost definite, au suferit influențe pe parcurs și au interacționat cu alte tradiții religioase. În cele ce urmează, subliniem câteva aspecte mai importante ale problemei prin prisma importanței tradiției în plan identitar.

Ca orice comunitate religioasă, penticostalii au primit și au transmis mai departe un conținut (definit coerent sau nu) ce poate fi urmărit în procesul său de evoluție de la părinții fondatori până în prezent. În interiorul comunității, refuzul ideii de tradiție a condus la o slabă preocupare pentru o analiză consistentă atât cu privire la ceea ce s-a primit, cât și cu privire la procesul de transmitere a acestui conținut generațiilor următoare. Efectul unei asemenea situații a adus serioase ambiguități în plan identitar. Subliniem în special incapacitatea de a delimita clar între ceea ce reprezintă miezul tare al identității creștine de elementele ce reprezintă specificul confesional, pe de o parte, și ceea ce este stabil, durabil, de ceea ce este particular, trecător și contextual, pe de altă parte.

* * *

Din motive de spațiu, vă recomandăm să continuați lectura descărcând acest document, unde veți regăsi întregul articol:

Dănuț Jemna – Viitorul comunității penticostale din România

X. Crezul creștin – Escatologia

X. Crezul creștin – Escatologia

Articolul 7 – Escatologia

Aștept învierea morților și viața veacului ce va să vie!

În secțiunea dedicată Bisericii, am arătat că după Rusalii istoria devine spațiul în care se arată întreaga iconomie a lui Dumnezeu cu privire la om și creație: procesul de regenerare, de ieșire de sub puterea păcatului și a consecințelor căderii, dar și procesul de creștere a omului până la starea de om mare, la înălțimea staturii plinătății lui Cristos (Efes. 4:13). Creștinii cred în eficiența lucrării lui Cristos, atât în privința mântuirii de sub păcat, cât și a recapitulării tuturor lucrurilor, a unirii lor cu Dumnezeu. În lume, omul beneficiază în parte de ceea ce a realizat Isus Cristos, într-un proces de înnoire ce ține toată viață și care se încununează doar în ziua învierii. De aceea, pentru spiritualitatea creștină, speranța este una dintre virtuțile esențiale. Creștinii sunt mântuiți în această nădejde a înfierii, a așteptării pline de speranță a restaurării finale a tuturor lucrurilor (Rom. 8:19-25). Cu această subliniere putem concluziona că viața creștinului în lume are un profund caracter escatologic. Orientarea creștină spre cetatea viitoare din ceruri (Evrei 13:14) se datorează noului statut al omului de cetățean al cerului ce așteaptă cu speranță restaurarea completă a ființei sale, pentru a deveni asemenea lui Cristos (Filip. 3:19-20). La finalul simbolului de credință, Biserica mărturisește această nădejde a învierii morților și participarea creației la un alt veac sau la un alt mod de existență pe care îl inaugurează revenirea în slavă a lui Isus Cristos. De-a lungul istoriei, creștinii au avut multiple provocări cu privire la subiectul escatologiei (termenul escatologie provine de la grecescul eschatos – ultim, final și reprezintă acel capitol al teologiei care privește evenimentele finale ale istoriei, moartea omului, judecata și viața viitoare, destinul final al omului). În primul rând, creștinismul se naște într-un context în care ideea de sfârșit al lumii sau sfârșit al unei etape istorice era comună, atât în mediul religios iudaic, cât și la greci sau la alte popoare. O asemenea așteptare a sfârșitului era corelată cu o formă de radicalizare a crizelor sociale, politice, economice și religioase la nivel global și cu nevoia unei soluții mântuitoare, a unui personaj providențial (mesianic) ce va conduce lumea spre o nouă epocă de pace și prosperitate. În al doilea rând, Isus Cristos însuși vorbește despre un final al istoriei și despre o perioadă complexă prin care va trece atât Biserica, cât și lumea întreagă (o perioadă cu multe crize, confuzii, cataclisme etc.). În al treilea rând, începând cu vremea apostolilor, creștinii au încercat să reflecteze asupra perioadei când se vor întâmpla lucrurile profețite de Isus, precum și asupra modului în care se vor desfășura aceste evenimente (vorbim despre încercările de a propune scenarii escatologice realizate de creștini de-a lungul timpului). Să nu uităm că apostolii înșiși au crezut că venirea sfârșitului se va realiza în timpul vieții lor și astfel au creat un tip de presiune asupra Bisericii creștine din primul veac. Nu în ultimul rând, comunitatea creștină a primit de la apostoli o carte (Apocalipsa – termenul grecesc de la care provine titlul cărții înseamnă descoperire, revelație), ce a intrat în canonul biblic, cu un mesaj ce orientează privirea asupra acestui subiect al sfârșitului. Atât stilul literar al cărții (stil numit apocaliptic), cât și mesajul ei au rămas o permanentă provocare pentru spiritualitatea creștină. Întrebarea cea mai importantă se pune cu privire la mesajul acestei cărți pentru Biserică: ce transmite în esență Apocalipsa? Unde este accentul acestei revelații, pe prezent sau pe viitor? Care sunt implicațiile pentru viața Bisericii ce rezultă din asumarea mesajului acestei cărți? (Doar ca sugestie de lectură, trimitem la un celebru comentariu asupra acestei cărți, scris de S. Agouridis, în care se subliniază că mesajul principal al Apocalipsei lui Ioan viza contemporanii apostolului, creștinii de la finalul secolului I, când Biserica era prigonită și avea nevoie de un răspuns la întrebarea de ce sfârșitul se amână).

Din cărțile Noului Testament este clar că Dumnezeu ne atrage atenția și ne comunică o serie de adevăruri care fac parte din acest subiect al escatologiei: revenirea lui Isus Cristos în slavă (în trup, ca om restaurat); sfârșitul istoriei, ca veac sau etapă a iconomiei lui Dumnezeu așa cum o știm, cu toate elementele ei; învierea morților; judecata finală; înnoirea întregii creații, a omului și a cosmosului; viața veșnică a noii creații împreună cu Dumnezeu; o viață pentru eternitate a celor credincioși și damnarea celor ce au refuzat oferta mântuirii. Toate aceste adevăruri ne-au fost revelate, nu doar ca să fim informați cu privire la viitor, la ce ne așteaptă, ci ca să orienteze ființa umană și dinamica istoriei spre aceste realități, adică spre destinul final al omului și al lumii. O asemenea orientare se realizează prin utilizarea virtuții speranței. Creștinul este invitat să își asume această virtute, să o amplifice și să o lase să producă implicații cu privire la viața sa în toată complexitatea ei. Considerăm, așadar, că scopul principal al mesajului escatologic din Scripturi este să articuleze viața creștină în istorie: să o îndrepte către o țintă clară; să o pregătească pentru realitățile spre care tinde; să participe deja la aceste adevăruri încă din lume; să se raporteze coerent la experiența din istorie și la lucrurile din lume; să înțeleagă corect care este miza vieții omului în istorie. În cele ce urmează, nu vom face o analiză a adevărurilor ce țin de escatologia creștină (cele pe care le-am menționat anterior), ci vom încerca să subliniem câteva implicații ale unei corecte asumări a speranței creștine cu privire la aceste adevăruri. Subliniem termenul corect pentru că în istoria Bisericii am întâlnit, și întâlnim și astăzi, înțelegeri și poziții care se distanțează de spiritul Scripturii și de învățătura Părinților Bisericii.

Speranța creștină

Există opinia că speranța îi face pe oameni vulnerabili sau că este o caracteristică a celor alienați și că este o sursă de slăbiciune. Din punct de vedere religios sau filosofic, speranța capătă semnificație în măsura în care se poate gândi un viitor mai bun, superior prezentului. Astfel, speranța a fost mereu un aliat al experienței umane, dar și un instrument exploatat de conducători pentru diverse obiective, uneori chiar pentru manipularea maselor. În creștinism, speranța este considerată o virtute capitală, alături de credință și iubire (1Cor. 13:13). Aceasta este bazată pe promisiunea lui Dumnezeu de a împlini tot ceea ce a spus în Scripturi, iar garant al acestor promisiuni se pune el însuși. Pentru adevărul cuvântului său, Dumnezeu a dat deja mărturie prin tot ceea ce a realizat în Isus Cristos. Speranța încolțește în ființa umană nu numai pentru că Dumnezeu se face chezașul împlinirii celor promise, dar și pentru că viitorul la care este omul invitat este cel mai bun posibil pentru sine, conduce omul la cel mai înalt destin pe care acesta l-ar putea vreodată gândi: viața veșnică alături de Dumnezeu. Pentru unii oameni, atractivitatea creștinismului vine tocmai din faptul că propune atât o înțelegere coerentă despre realitate, cât și pentru că oferă cea mai consistentă imagine despre destinul omului, una care leagă viața de aici și cea viitoare, constituția omului și ceea ce este chemat să devină, poziția lui în lume și orizontul existenței sale în viața viitoare, relația dintre om și Dumnezeu ca două ființe personale care își pot jura fidelitate și iubire. Intrând însă în ecuația speranței, omul este pe deplin conștient că numai Dumnezeu îl poate conduce la acest destin măreț și, de asemenea, că acest lucru presupune a asuma și a respecta termenii propuși de Dumnezeu în Scripturi. Pentru creștin, speranța este legată de Dumnezeu, îl are în vedere pe Dumnezeu. Mai precis, speranța creștină este legată de Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu ce s-a făcut om și a realizat în sine tot ceea ce omului îi este promis să devină în viitor.

Având asemenea coordonate cu privire la natura speranței creștine, este important să subliniem și câteva nuanțe cu privire la ce înseamnă experiența creștinului în lume ca o viață plină de speranță. Să începem discuția de la o obiecție ce este adusă mereu creștinilor de către cei ce nu cred. S-a spus că religia este opiu pentru popor, că este ceva pentru omul slab și este o armă a celor puternici pentru a-i influența pe cei obedienți. Obiecția pare să capete sens în momentele de îndoială, când există senzația că lumea a scăpat de sub control, iar existența lui Dumnezeu este contrazisă de prezența densă a răului, întunericului și suferinței. Acestei obiecții i se poate răspunde prin apelul la înțelepții lumii și la bunul simț. Chiar dacă viitorul promis de creștini ar fi o invenție a omului, o proiecție a așteptărilor sale, ceea ce propune creștinismul pentru viitor, ceea ce animă speranța sa, nu reprezintă o fugă de realitate, nici o evadare în spațiul idealului. Dimpotrivă, speranța creștină presupune mai întâi o orientare spre consistența și seriozitatea unei vieți de calitate în lume. Este vorba despre un tip de mobilizare de a trăi onorabil, de a scoate cât mai mult de la viață, de a căuta înțelepciunea și virtutea, într-un cuvânt, de a trăi la nivelul demnității de ființă rațională, superioare oricărei alte ființe din lume. În plus, pentru un creștin, speranța nu se rezumă la modelul de viață propus de filozofie, politică sau literatură, care frecvent rămâne un ideal. Scriptura ne spune că nădejdea creștină nu este o iluzie, nu este înșelătoare, pentru că omul trăiește deja în lume dragostea lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt care a fost dat celor credincioși (Rom. 5:5). Dinamica speranței constă în faptul că ea susține dedicarea creștinului pentru o viață de calitate în lume, însă, la rândul ei, speranța cu privire la împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu se dezvoltă mereu pe baza a ceea ce experimentează cel credincios în contextul iconomiei divine, cea care transformă omul și îl face tot mai asemenea cu Cristos. Chiar dacă procesul restaurării omului este unul dificil, cu suferințe și multe provocări, rezultatele concrete ale lucrării Duhului Sfânt în lume reprezintă baza solidă pe care se clădește și se dezvoltă speranța creștină.

Parusia

Prin termenul Parusia (din greacă, înseamnă prezență, sosire), Noul Testament desemnează evenimentul viitor al revenirii lui Isus Cristos la finalul istoriei. Este vorba despre un eveniment deschis, festiv și universal ce marchează finalul unei ere și începutul unui alt veac. Cu privire la Parusia însă, de-a lungul timpului, creștinii și societatea umană au avut diferite raportări care ies din perspectiva speranței biblice. Un prim exemplu vizează o modalitate de raportare a creștinilor la a doua venire a lui Isus tipică pentru omul care stă în fața necunoscutului și îi este teamă. Frecvent, imaginea care domină sfârșitul istoriei este una a judecății și a cataclismelor ce vor distruge lumea (reținem că ideea este bine ilustrată în artă și literatură, iar astăzi tema pare să fie una de mare interes pentru cultura de masă). Oamenii se tem fie că aceste lucruri vor apărea în generația lor, fie că nu au conturile încheiate cu ei înșiși și cu divinitatea. Un alt exemplu îl reprezintă gândirea filosofică și teologică liberală ce rezumă escatologia la ceea ce se întâmplă în istorie, fără a mai fi nevoie de o înviere a morților și o judecată viitoare. Se consideră că orice om, prin moartea sa, termină cu această lume și trece într-o altă existență, fără a mai fi nevoie de o intervenție divină specială și de un final catastrofal al istoriei. Lumea va continua să existe și să se dezvolte, fără a fi nevoie de un sfârșit al ei. Nu în ultimul rând, rezultatele științei au avut un impact important asupra viziunii creștine despre sfârșitul lumii și revenirea lui Cristos. Imaginile medievale despre un cataclism universal au fost revizuite (fiind aplicate cel mult la planeta Pământ, nu la întreg cosmosul), iar ideea că legile fundamentale ale fizicii ar putea fi schimbate radical printr-un eveniment ce va avea loc în viitor este considerată o înțelegere naivă, populară, cu privire la natura universului. Escatologia biblică este astfel interpretată reducționist, doar cu privire la experiența religioasă a omului, iar mesajul Scripturii ar avea în vedere doar urgența mântuirii și nevoia omului de Dumnezeu. Ca reacție la toate influențele modernității, teologii au propus mai multe modele: escatologie exclusiv viitoare (Schweitzer); escatologie realizată deja în viața lui Isus (Dodd); escatologia inaugurată, ca o combinație a primelor două (Cullman). Asemenea versiuni au încercat să soluționeze cumva dificultățile ce apar din interpretarea textelor Scripturii ce anunță o venire iminentă a împărăției lui Dumnezeu, însoțită de evenimente cosmice spectaculoase. În ciuda tuturor acestor dificultăți cu privire la înțelegerea textului biblic, gândirea și spiritualitatea creștină au păstrat credința în revenirea lui Isus Cristos, ca eveniment ce va marca sfârșitul istoriei sau al existenței umane așa cum o știm acum.

Credința în Parusia are o serie de implicații importante pentru viața creștinilor în lume. Dacă revenirea lui Isus în slavă este un ultim act public al iconomiei divine ce marchează biruința asupra păcatului și morții, atunci acest eveniment viitor produce o tensiune și o așteptare în viața comunității credincioșilor din toate timpurile. În context liturgic, Biserica a conturat această tensiune chiar în miezul experienței sale eclesiale. La sfânta cină sau eucaristie creștinii realizează o anamneză a viitorului pomenind mereu moartea lui Isus în așteptarea venirii lui glorioase. În egală măsură, întreaga liturghie creștină este o actualizare a viitorului, a așezării împărăției lui Dumnezeu peste toate, o pregustare a Parusiei. Ca atare, experiența liturgică a bisericii este esențială în a menține activă și în a dezvolta speranța creștină cu privire la revenirea lui Isus. Textele biblice prezintă Parusia ca pe un eveniment care produce speranță și bucurie creștinilor în lume. La vederea semnelor escatologice în istorie, textul biblic ne îndeamnă să ne ridicăm capetele în sus și să ne bucurăm (Luca 21:28). Acest semn de demnitate și speranță reprezintă o constantă a comunității creștine în lume, având garanția biruinței asupra celui rău, asupra păcatului și morții, în ciuda a ceea ce se întâmplă în lume. Cu această speranță Biserica a asumat prigoana și martirajul, suferința și greul slujirii după modelul lui Cristos. Așteptarea Parusiei, a revenirii lui Isus așa cum l-au văzut ucenicii urcând la cer (Fapte 1:11), are un impact important asupra creștinilor în preocuparea constantă de a-l cunoaște cu adevărat pe Isus Cristos, pentru a ști bine cine este el și ce a făcut pentru lume. În privința escatologiei, textul biblic atenționează asupra posibilității înșelării credincioșilor, atât cu privire la speranța lor, cât și cu privire la cel așteptat. Falși profeți și falși Mesia au fost și vor mai fi în istorie. Creștinii îl vor recunoaște pe adevăratul Cristos la revenirea lui dacă au exersat relația cu el, dacă au investit în cunoașterea lui. Speranța Parusiei aduce cu sine preocuparea, efortul constant de a-l cunoaște cu adevărat pe Fiul lui Dumnezeu și de a fi pregătiți pentru întâlnirea cu el. Biserica este asemănată cu o mireasă care se pregătește de nuntă, ce așteaptă venirea mirelui să își ia mireasa și să deschidă marele ospăț al bucuriei și împlinirii. Pregătirea pentru Parusie reprezintă, așadar, accentul spiritualității creștine în lume, într-o vigilentă așteptare, cu discernământ al vremurilor. Atenția pentru detaliile legate de momentul în care va veni Isus și despre modul în care se vor desfășura lucrurile sunt cu totul secundare și trebuie lăsate în seama lui Dumnezeu (Mt. 24:42, Fapte 1:7).

Învierea

Tema învierii omului, adică readucerea la viață a celor care au murit, este una veche și a preocupat toate marile culturi și toate epocile istoriei. Subiectul este analizat prin prisma faptului că destinul etern al omului este legat cumva și de trupul său. Așa s-au născut ideile cu privire la înviere și reîncarnare, atât în religie, cât și în diverse curente filosofice. Credința creștină promovează o înțelegere cu totul aparte despre învierea morților: acest lucru nu înseamnă revenirea la starea omului de dinainte de moarte (Mt. 22:29-33); învierea privește pe toți oamenii, adică este universală (In. 5:28-29), este a celor drepți și a celor nedrepți (Fapte 24:15); învierea se realizează prin puterea lui Dumnezeu, ca iconomie a Duhului Sfânt, nu este de la sine; o bază solidă a învierii o reprezintă învierea lui Isus Cristos (Rom. 8:11; 1Cor. 15:22); învierea este una corporală, asemenea lui Cristos (nu e vorba de un trup eteric, pneumatic) și corporativă (1Cor. 15:22), adică a tuturor oamenilor, pentru că ei au o singură natură; învierea credincioșilor presupune asumarea naturii umane restaurate de Isus Cristos, una slăvită și glorioasă, cu trupuri noi (1Cor. 15:42-53); ca sacrament, eucaristia este o ancoră a învierii, este o participare încă din lume la umanitatea slăvită a lui Isus (In. 6:48-59).

Tema învierii reprezintă tema principală a învățăturii și misiunii Bisericii încă de la început. Vestea bună predicată de creștini este aceea că Isus Cristos a biruit păcatul și moartea, că a înviat din morți și a dus cu sine umanitatea alături de Dumnezeu în slavă. Toți cei ce cred în Isus Cristos vor avea parte împreună cu el de înviere și de viața veșnică alături de Dumnezeu și de toți sfinții. Credința în înviere are implicații foarte importante pentru viața creștinilor în lume. În primul rând, creștinii au o altă atitudine față de moartea biologică. Aceasta este asumată ca un sfârșit normal al existenței în lume, dar fără teamă sau regrete. Plecarea din această lume nu este o tragedie pentru creștini, ci împlinirea speranței lor de a se întâlni cu Dumnezeu, cu mântuitorul Isus Cristos. Moartea este o intrare în odihna lui Dumnezeu, iar ceea ce se întâmplă după acest prag este o perioadă de somn, de așteptare a zilei celei mari a învierii. În privința celor decedați, Biserica a dezvoltat o tradiție a îngropării trupurilor, nu numai pentru a împlini cuvântul biblic (Gen. 3:19), ci pentru a arăta importanța trupului și faptul că omul complet este destinat restaurării în ziua Domnului. În al doilea rând, speranța învierii are implicații în privința raportării omului la trupul său. Împotriva curentelor de tip gnostic, creștinii au subliniat mereu că dedicarea lor este totală față de Dumnezeu, iar acest lucru presupune: refuzul oricărui tip de dualism care împarte omul în componente și consideră că sufletul este superior trupului; castitate și fidelitate în căsătorie; grija față de sănătatea trupului și o viață echilibrată; credința că trupul omului este un templu pentru Duhul Sfânt (1Cor. 6:19). În al treilea rând, credința în înviere aduce cu sine implicații majore pentru antropologia creștină. Nu este vorba doar despre accentul pe natura compusă a omului și valoarea trupului, ci și despre natura dinamică a omului și implicațiile vieții de aici pentru cea viitoare. Escatologia creștină nu poate avea impact doar asupra eticii creștine, nu poate reduce spiritualitatea la un moralism de tip individualist, ca soluție la judecata viitoare. Teologia creștină afirmă că Fiul lui Dumnezeu a asumat natura umană ca să o vindece și să o unească cu Dumnezeu. Învierea vizează întreaga umanitate, dimensiunea ei corporativă, comunitară, nu doar cea individuală. Mai precis, învierea aduce implicații cu privire la viața socială, politică și economică, la tipul de om pe care îl construiește societatea umană, la transformările la care omul este supus prin știință și tehnologie, educație și divertisment. Creștinismul subliniază apăsat asupra responsabilității colective, nu doar a celei individuale, iar rolul credincioșilor este acela de a fi sare și lumină în dinamica acestei lumi tot mai complexe. De asemenea, învierea are implicații asupra dinamicii ființei umane, cu toate etapele ei, cu toate procesele ce le presupune. Întreaga identitate a omului, așa dinamică cum este, nu se pierde, ci este destinată învierii. Ceea ce devenim unii prin alții și prin efortul personal și ceea ce punem în alții nu se pierde, ci reprezintă ceea ce suntem și ceea ce ducem cu noi în viața viitoare. În egală măsură, ratările și căderile noastre au impactul lor pentru ceea ce suntem și vom fi la înviere.

Viața veșnică

Imaginile propuse de creștini despre viața veșnică pot fi grupate în două categorii. Una dintre acestea apare ca o construcție în oglindă a vieții omului din lume, o experiență ce este considerată limitată, austeră, plină de suferință și probleme, fără pace și odihnă. În consecință, viața veșnică nu poate fi decât una plină de bucurie, fără suferință și boală, fără necazuri și griji, fără lupte și conflicte între oameni, fără lipsuri și nevoie. Totul este proiectat la superlativ și totul este imaginat în contrast cu viața din această lume. Accentul cade pe o minimă activitate viitoare a omului, una de tip religios, ce aduce slavă lui Dumnezeu și exprimă bucuria de prezența lui. Sigur, o asemenea imagine pare a fi sugerată chiar de textul biblic (în profeți găsim asemenea imagini aproape idilice cu privire la împărăția lui Dumnezeu și viața viitoare). În asemenea pasaje considerăm că este mai degrabă vorba despre prezentarea unei vieți din belșug ce rezultă dintr-o permanentă comuniune a creației cu Dumnezeu (în contrast cu cea din lume, unde o asemenea relație este stricată). În sine, imaginile de acest tip nu sunt neapărat rele, dar sunt limitate și statice. Dealtfel, astfel de proiecții despre viața veșnică nici nu sunt atractive pentru omul activ și dornic de cunoaștere, care dorește mereu să își depășească limitele și să exploreze tot mai mult potențialul cu care a fost înzestrat. Trecem, așadar, la a doua categorie, care are la bază ideea că, pentru ființa creată, termenul viață sugerează ideea de dinamică, acțiune, dezvoltare. În această perspectivă, viața veșnică, ca împlinire a destinului omului, ca unire cu Dumnezeu, nu înseamnă împlinirea până la saturație a nevoilor și așteptărilor omului, ci deschiderea de noi orizonturi, continuarea dinamicii începute în istorie, dar în coordonatele pe care le oferă umanitatea noului Adam. Da, omul își găsește odihna și împlinirea în relația de unire cu Dumnezeu, însă această armonie a comuniunii cu creatorul reprezintă cadrul manifestării identității sale de ființă personală și dinamică. Această imagine este susținută de Părinți precum Sf. Irineu și Sf. Grigorie de Nyssa.

Acceptarea celei de-a doua concepții despre viața veșnică presupune o cu totul altă gândire despre spiritualitatea creștină, despre sensul vieții ucenicului lui Isus în lume. Probabil că cea mai importantă implicație este aceea de a refuza orice formă de reducționism care rezumă viața creștină doar la rezolvarea problemei păcatului și împăcării omului cu Dumnezeu. Creștinii își asumă că viața veșnică începe în această lume. Fără îndoială, punctul de cotitură în istorie îl reprezintă întoarcerea la Dumnezeu, ieșirea de sub puterea păcatului, intrarea în comuniune cu Duhul Sfânt. Ce urmează însă, nu se limitează la păstrarea acestor realizări și la distanțarea de lume. Vestirea împărăției lui Dumnezeu și trăirea ei în istorie presupune intrarea deja în dinamica eonului ceresc, dobândirea darurilor Duhului Sfânt, cunoașterea tot mai profundă a lui Dumnezeu și a iconomiei sale, creșterea la statura maturității lui Cristos (Col. 1:28). Biserica este chemată să fie o priveliște pentru lume, o demonstrație a înțelepciunii felurite a lui Dumnezeu și a bogăției harului său (Efes. 1:7-10; 3:10-11), în ciuda faptului că poartă mereu sarcina și suferința lui Cristos. Asumarea unei continuități cu privire la dinamica dezvoltării omului după înviere, ca o prelungire a procesului început în lume, presupune acceptarea unei relații coerente între istorie și viața veșnică, sublinierea importanței a tot ceea ce realizează omul în viața sa, în contextul iconomiei Duhului Sfânt. Ideea profesată de unii creștini că este esențial doar să ajungi în cer și că nu contează cum anume și ce vei fi acolo nu poate fi acceptată. De asemenea, ideea că la înviere toți vom fi la fel (printr-o nivelare tipică pentru societățile totalitare) și că nu mai contează cine am fost și ce am făcut în lume nu are fundament biblic și trebuie refuzată. Viața creștină are miză în istorie tocmai pentru că ea reprezintă deja debutul vieții veșnice, începutul aventurii realizării de sine a omului în relație cu semenii și cu Dumnezeu. Așadar, să trăim frumos, ca în timpul zilei… și să ne îmbrăcăm în Domnul nostru Isus Cristos (Rom. 13:13-14).

Dănuț Jemna, Iași, decembrie 2017

IX. Crezul creștin – Biserica

IX. Crezul creștin – Biserica

Articol 6 – Biserica

Și în una, sfântă, sobornicească și apostolească Biserică!

Articolul din crez despre Biserică este scurt și enunță patru adevăruri despre natura Bisericii: unitatea (vorbim despre o identitate fundamentată trinitar, ce are la bază unitatea lui Dumnezeu ca pluralitate de persoane – singurul Duh al lui Dumnezeu și o singură nădejde a chemării creștine; un singur Domn, Cristos, ce fundamentează o singură credință și un singur botez; un singur Dumnezeu și Tată, care lucrează în toți și în toate, cf. Efes. 4:4-6); sfințenia (deoarece sfânt este întemeietorul ei; este o caracteristică ce presupune dedicarea totală față de Dumnezeu, fidelitatea unei legături de iubire, expresia prezenței lui Dumnezeu în lume, dar și o actualizare în istorie a împlinirii umane, a unui mod de viață nou ce reflectă asemănarea cu creatorul); universalitatea (vizează spațiul – întreaga lume și timpul – întreaga istorie, precum și faptul că toate categoriile de oameni, indiferent de rasă, gen, condiție socială, au loc în trupul lui Cristos); apostolicitatea (privește temelia și stabilitatea Bisericii, cf. Efes. 2:20, 1Cor. 3:11 și Apoc. 21:14; trimite la fundamentul ei, constituit de viața și mărturia apostolilor, cei ce au primit și transmis revelația lui Isus).

Aceste adevăruri despre natura Bisericii trebuie înțelese în contextul experienței unui proces prin care trec omul și lumea începând cu evenimentul Rusaliilor (momentul nașterii Bisericii în lume). Vremea Bisericii în istorie este una a vindecării, a întoarcerii la Dumnezeu a tuturor lucrurilor, a împlinirii planului divin cu privire la om și creație. Vorbim despre o perioadă a iconomiei Duhului Sfânt în care omul începe un proces de regenerare și de creștere, de ieșire de sub puterea păcatului și a consecințelor căderii. Un asemenea proces admite mereu o tensiune între ceea ce omul este chemat să devină și ceea ce se realizează progresiv prin lucrarea lui Dumnezeu, între ceea a realizat deja Cristos și ceea ce se actualizează în lume prin libertatea și efortul omului ca răspuns la inițiativa lui Dumnezeu. În consecință, situația creștinului în lume este una paradoxală, pentru că trebuie să mențină în echilibru și să gestioneze ceea ce este realizat deja în Cristos, dar care nu este încă deplin atins de ucenicii lui. Această situație pare să fie subliniată mai bine în momentele de dificultate, când omul este la răscruce de drumuri sau în perioade în care lipsesc direcțiile, reperele și modelele. Dilemele omului cu privire la realitatea Bisericii se adâncesc când: răul progresează și lumea se confruntă cu diferite crize (morale, sociale, economice, religioase); omul își vede slăbiciunile ca ființă căzută și totuși chemată la unirea cu Dumnezeu; multe din aspirațiile sale duc la eşecuri; diviziunile dintre creștini, atât între confesiuni, cât și în interiorul lor, măresc distanțele și rupturile și aduc o proastă mărturie; Biserica pare o instituție construită după modelul instituțiilor sociale și politice ale diverselor contexte ale societății umane și are o agendă animată de aceleași obiective și interese; creștinii renunță la lume și se orientează spre o realitate viitoare (frecvent construită idealist și utopic) și renunță la responsabilitatea față de semeni și creație, ocupându-se cu prioritate de activități cu caracter religios etc.

Paradoxurile Bisericii

Propunem o analiză a adevărurilor despre natura Bisericii prin sublinierea unor paradoxuri pe care creștinul le întâlnește în efortul de a înțelege și asuma realitatea trupului lui Cristos în lume.

Istorică – escatologică

Biserica este o realitate istorică: s-a născut şi se zideşte în lumea pe care o avem după cădere. Oamenii sunt chemaţi să se nască din nou în această lume şi să rămână aici până ce va veni Ziua Domnului. În acelaşi timp, Biserica este o realitate escatologică. Capul ei, care este Cristos, a dus cu sine umanitatea dincolo de istorie, în unire cu Dumnezeu, în viața veșnică. De asemenea, creștinii sunt conștienți că există un sfârşit al pregătirii Bisericii, că va fi un moment în care se va transfigura întreaga realitate istorică, iar credincioșii vor fi precum Cristos cel înviat. Desăvârşirea Bisericii se va arăta la urmă, când Cristos va reveni să ia la sine pe cei ce sunt ai lui. Caracterul paradoxal al vieţii Bisericii este subliniat prin această nuanță importantă: sfârşitul a venit deja, dar nu s-a realizat încă pe deplin. Biserica este în lume, însă, în acelaşi timp, ea este în eternitate, în ceruri, împreună cu Cristos. Înțelegem astfel că situaţia creştinului este dramatică și că apare o tensiune inerentă experienței celui credincios în istorie – el aparţine unei lumi care și-a pierdut orientarea și fundamentul (răul şi stăpânirea lui au fost învinse) şi, în acelaşi timp, aparţine unei lumi care încă nu este pe deplin actuală (Cristos n-a revenit încă, lumea nu este încă restaurată). În istorie, Biserica este o prefigurare a vieţii viitoare, o pregustare a ei. De aici rezultă importanța Bisericii pentru lume. În experiența credincioșilor, eternitatea, viaţa veşnică, Adevărul sunt realități accesibile omului prin lucrarea Duhului Sfânt. Iconomia Duhului în istorie este o prezenţă transformatoare, înnoitoare (cf. Evrei 12:22-24; Efes. 2:6,7; In. 17:11,16). Putem câteva implicații importante aici: conștiința istorică a comunității creștine, importanța tuturor evenimentelor ce au loc în lume (cu ecoul lor escatologic); pentru creștini, istoria are un sfârşit, nu este un progres la infinit sau o mișcare ciclică de revenire la un nou început; Cristos este sfârşitul tuturor lucrurilor – el este împlinirea istoriei, astfel că nu mai este loc de altă revelaţie, de altă noutate, de un alt adevăr; sfârşitul a venit deja odată cu întruparea Fiului – el a venit la “sfârşitul zilelor” (Evrei 1:2); istoria se mișcă spre telosul ei, fără să fie rezultatul întâmplării, al forțelor politice și economice sau al iraționalității răului.

Locală – universală; una și plurală

Un observator exterior comunității creștine s-ar putea întreba: există o singură Biserică sau mai multe? Întrebarea pare legitimă în măsura în care se observă atât diferențele dintre confesiunile și comunitățile creștine, cât și raporturile tensionate dintre acestea, fiecare având pretenția că este singura biserică adevărată. Această întrebare ascunde relaţia dintre local şi universal, dintre unitate și diversitate. Așadar, putem spune că avem, în acelaşi timp, o singură Biserică, trupul lui Cristos, și mai multe biserici locale, istorice? Un răspuns pozitiv ar însemna să acceptăm că Biserica este, în esenţa sa, una, adică universală, însă în existența ei este plurală şi diversă. În acest caz, este important să înțelegem natura relației dintre biserica istorică locală și cea universală. Este corect să spunem că prima este o parte a Bisericii universale și că unitatea Bisericii este dată de suma bisericilor locale? Răspunsul îl găsim în diversele formule biblice care sugerează că fiecare biserică locală este Biserica lui Cristos, nu o parte a ei (1 Cor. 1:2, 3:16, 6:19, 12:12,27; Evrei 12:22-24).

Rezultă câteva implicații importante: bisericile locale, ce nu sunt părţi ale Bisericii universale, nu sunt mai puţin importante și nu suferă de vreo insuficiență sau lipsă în privința identității lor, a calității de trup al lui Cristos în lume (Apoc. 1:20); biserica locală are acces la tot ceea ce este Biserica una, la toată plinătatea ei (1Cor. 1:4-8, 3:21-23); ceea ce se săvârşeşte în comunitățile creștine locale sunt lucrările minunate ale lui Dumnezeu, lucrările Bisericii universale, adică iconomia mântuirii, tainele lui Dumnezeu (1Cor. 4:1); identitatea unei comunități locale nu este dată de structura membrilor ei (socială, politică, intelectuală, de gen), ci de iconomia lui Dumnezeu care dă credincioșilor o constituție și un mod de viață ce vin din Cristos.

Instituțional – carismatic

Atât istoria lui Israel cât şi istoria Bisericii arată ispita instituţiei de a derapa fie înspre rigiditate şi anacronism, fie înspre putere și orice formă de hegemonie (culturală, religioasă, politică, economică), fie înspre structuri pur sociologie (animate de obiective dictate de orizontul social). La diferitele derapaje care au apărut în istoria comunității creștine, s-au manifestat reacţii diverse, cele mai semnificative fiind cele de tip reformator sau de înnoire, având la bază personalități carismatice și mesaje puternic ancorate în realitatea prezentului. Asemenea reacții au adus propuneri cu privire la schimbarea unor structuri, reevaluarea unor instituții și a mecanismelor care aşază oamenii în poziții de autoritate etc. Cuplul instituție – carismă exprimă situația paradoxală a Bisericii în lume și nevoia de a găsi un echilibru dinamic, mereu instabil, între dimensiunea instituțională și cea carismatică a Bisericii. Orice încercare de înțelegere a naturii Bisericii și a expresiei acesteia în lume trebuie să ia în considerare cele două dimensiuni constitutive ale comunității creștine și riscurile de a balansa echilibrul lor. Instituţia eclesială trimite la dimensiunea cristologică a Bisericii (Cristos in-stituie) și reprezintă cadrul așezat de Dumnezeu care să dea comunității creștine o structură fundamentală, o identitate coerentă. Instituția apare ca ceva așezat, ca o autoritate, pe care suntem chemați să o asumăm, să o lăsăm să lucreze: Și el a dat pe unii apostoli… (Efes. 4:11). Carismele trimit la dimensiunea pneumatologică a trupului lui Cristos (Duhul Sfânt con-stituie). Acestea fac Biserica să fie un organism viu, dinamic, ce se dezvoltă mereu. Vorbim despre prezența lucrătoare a Duhului Sfânt și de implicarea liberă, personală a credincioșilor, de asumarea unei chemări și a carismelor: Și fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folosul altora (1Cor. 12:7).

Putem sublinia câteva implicații cu privire la cuplul instituție – carismă. În primul rând, caracterul instituţiei eclesiale nu este unul istoric, ci escatologic (Efes. 4:11-16). Rolul şi ţinta slujirii celui așezat într-o poziție de slujire în comunitatea creștină sunt legate de Ziua Domnului şi nu de evenimente istorice locale sau de obiective definite prin prisma unor proiecte care se rezumă doar la acest orizont. De aceea, instituția Bisericii nu poate fi o copie fidelă a nici unei societăți sau structuri definite de om în lume. În trupul lui Cristos, cel mai mare este slujitorul tuturor; orice instituție și poziție vizează dinamica credincioșilor, împlinirea vocației lor de ființe create după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În al doilea rând, dinamismul şi eficacitatea instituţiilor eclesiale sunt legate de lucrarea Duhului Sfânt în comuniunea lor, de expresia carismelor asumate de cei ce ocupă diverse poziții de slujire, nu în izolare sau în concurenţă, nici în opoziţie sau animate de alte paradigme decât cea a kenozei cristice (1Cor. 12:7, 27-31). Nu în ultimul rând, instituţiile eclesiale nu sunt dependente de o persoană anume sau de o structură anume; de asemenea, darurile nu sunt capacități discreționare, nu se cumulează prin mecanisme care tind să capteze cât mai multă autoritate, ci depind de iconomia Duhului în viaţa fiecărei comunităţi și de modul în care credincioșii răspund operei divine.

Luptătoare – biruitoare; sfântă – sfințitoare

Evanghelia ne asigură că Isus Cristos a biruit păcatul și moartea și promite celor credincioși să aibă parte de ceea ce Fiul a realizat în lume. În același timp, Isus avertizează ucenicii asupra faptului că în lume vor avea necazuri, că vor avea aceeași condiție ca a lui (In. 15:18-21). Din nou, ne aflăm în fața unei situații paradoxale: Cristos a biruit, însă urmarea lui presupune umilinţa, smerenia şi ascultarea faţă de Tatăl. Astfel, a urma pe Cristos înseamnă a sluji pe cei mulţi și fără ajutor, a asuma condiția slujirii totale, astfel încât orice om să aibă acces la ceea ce oferă Isus lumii. A fi ucenicul lui Isus presupune suferinţa lui, purtarea crucii lui, asumarea suferinţei ce vine din neascultarea, refuzul şi împotrivirea omului în raport cu Dumnezeu. În același timp, a fi ucenicul lui Isus înseamnă a fi părtaș deja la acea biruinţă a lui asupra lumii (In. 16:33), la mijlocirea lui Cristos înaintea lui Dumnezeu pentru oameni (In. 14:12-14); înseamnă o viață nouă, plină de expresie, iubire și lumină – adică a fi o personalitate tot mai conturată și mai aproape de ceea ce a fost chemată să devină.

Așa cum observă Kierkegaard, comunitatea creștină s-a raportat fluctuant, chiar ambiguu, cu privire la această condiție paradoxală a ucenicului lui Isus în lume. Autorul vorbește despre trei ipostaze ale Bisericii în istoria ei, cu înțelegeri diferite despre natura și locul trupului lui Cristos în lume, cu treceri frecvente de la o paradigmă la alta. Autorul danez consideră că ipostaza cea mai coerentă a comunității creștine este aceea de biserică luptătoare. În această optică, condiţia Bisericii pe pământ este asemenea condiției slujitoare și suferinde a lui Cristos. Astfel, creștinul trebuie să fie în permanenţă angajat în lupta cu stăpânitorul lumii acesteia, cu păcatul, cu duhul lumii și cu sine, în calitate de om supus căderii. Rezultă că Biserica îşi afirmă existenţa prin luptă. Biruinţa finală este garantată în escaton, însă până atunci nu există vreme de răgaz sau loc de pauză, de armistiţiu. E nevoie de o permanentă vigilenţă, de veghere atentă și luptă continuă, cu strategie și efort bine calculat. În această viziune, Cristos este alături de Biserica sa în calitate de preot și mijlocitor. Arma lui Isus este ascultarea şi dependenţa totală de Dumnezeu, până la capăt, până la moarte. O altă ipostază pentru condiția creștină este cea a bisericii triumfătoare. Potrivit acestei poziții, dacă Cristos a învins răul, atunci Bisericii, și în cele din urmă creştinului, nu-i rămâne decât să beneficieze de gloria lui Isus, de ceea ce el a dobândit ca efort al unei vieți exemplare în lume. Rezultă că lupta este deja câştigată și nu mai este nimic de făcut în acest sens. A fi creştin înseamnă să beneficiezi de condițiile unei vieți fără probleme, iar dacă ar fi să apară, soluțiile sunt la îndemână: prin Isus, omul obține vindecarea de boli, bunăstarea materială, biruința asupra dușmanilor etc. Isus este la dispoziţia creștinului să îi garanteze o viață îmbelșugată. Rezultă că a fi creştin corespunde unui mare onor, unei stări sociale respectabile. Lumea nu mai este un adversar, ci mai degrabă un spectator admirativ. O a treia situație menționată de filosoful danez este cea a bisericii existente. Aceasta corespunde situației în care oamenii dintr-o comunitate au devenit majoritar creștini (avem asemenea situații în țări din Europa, încă de la începutul modernității). Identitatea creștină este asociată cu cea de cetățean, fiind universală sau cel puțin dominantă. Fără o miză sau o audiență, identitatea creștină și afirmarea ei nu mai reprezintă o problemă esențială, publică. Omul e apreciat că e creștin, că are o credinţă, dar e sfătuit să o păstreze în intimitatea inimii sale, în sfera privată. Nu mai există confruntare pe acest teren, ba este chiar ofensator să pui la îndoială că cineva nu ar fi creştin. Lucrurile se mută în privat și în interior.

Condiția paradoxală a creștinului în lume presupune un parcurs acrobatic ce refuză ispita alunecării spre soluția facilă a unui drum fără necunoscute și dileme, a unei condiții care se plasează comod fie la capătul drumului, fie pe un drum care eludează complexitatea procesului întoarcerii omului la Dumnezeu. În ciuda căderii și răului, lumea rămâne opera lui Dumnezeu, iar omul cununa creației sale, ființa care poartă chipul său și care este chemată să îi semene. Ceea ce a realizat Isus se așează încet în lume și se dezvoltă cu forța vieții celei noi, cu puterea vindecării și restaurării. Toate acestea sunt reale și accesibile în comuniunea credincioșilor ce îl urmează pe Isus Cristos și care trăiesc în contextul iconomiei Duhului Sfânt, cultivând virtuțile capitale: credința, speranța și iubirea. Aceasta este realitatea Bisericii, în diversitatea și paradoxala ei expresie în istorie, mereu animată de destinul ce o așteaptă în viitor și de ceea ce întrupează deja în lume.

Dănuț Jemna, Iași, noiembrie 2017

VIII. Crezul creștin – Persoana și iconomia Duhului Sfânt

VIII. Crezul creștin – Persoana și iconomia Duhului Sfânt

Articol 5 – Persoana și iconomia Duhului Sfânt

Și întru Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul…

Persoana și iconomia Duhului Sfânt ocupă un loc aparte în tradiția creștină din mai multe motive: gândirea teologică nu a explorat la fel de mult acest subiect în comparație cu subiectele cristologice; textul biblic nu este la fel de generos cu privire la afirmațiile legate de persoana Duhului Sfânt așa cum sunt cele despre Fiul sau Tatăl; cele mai multe pasaje biblice cu caracter pneumatologic vizează iconomia Duhului; practica eclesială și gândirea teologică au dezvoltat destul de timpuriu mai multe poziții care au îngreunat înțelegerea cu privire la locul și rolul Duhului în Sfânta Treime și în viața Bisericii (erezia montanistă, celebra formulă filioque ce susține că Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul sau poziția care susține că Duhul este legătura de iubire dintre Tatăl și Fiul etc.); dificultatea înțelegerii și asumării iconomiei Duhului Sfânt în privința darurilor și experiențelor de tip carismatic (mișcările sectare, pozițiile cesaționiste, forme ale spiritualității care acceptă doar anumite daruri ale Duhului, instituționalizarea carismelor); spiritualitatea creștină nu a dezvoltat suficient o practică a raportării credincioșilor la persoana Duhului (practica rugăciunilor adresate acestei persoane, ideea unei relații personale cu Duhul Sfânt); dominanta cristologică din teologia și spiritualitatea creștină (pneumatologia riscă să fie uneori o anexă, o temă secundară).

Persoana Duhului Sfânt

Teologia creștină a explicat în mod coerent că Duhul Sfânt este un ipostas de sine-stătător, adică o persoană unică și absolut liberă, de aceeași natură cu Tatăl și Fiul. De asemenea, Biserica a combătut ideea care reduce pe Duhul Sfânt la o energie sau emanație divină, la o manifestare a persoanei Tatălui sau Fiului. Există texte biblice care subliniază atributele ipostatice ale Duhului. Cel mai important pasaj care exprimă unicitatea sa apare în Ioan 15:26. Textul menționează că Duhul purcede de la Tatăl. Termenul biblic nu este ușor de înțeles, însă mesajul Scripturii ne indică un raport distinct al acestei persoane cu Tatăl, altul decât cel al persoanei Fiului (pentru acesta din urmă, Scriptura folosește termenul născut). Sf. Părinți atenționează că cei doi termeni biblici, purces și născut, nu ne invită la a căuta un înțeles privind originea Duhului și Fiului, ci subliniază că ei sunt folosiți ca termeni relaționali pentru a exprima distincția ipostatică dintre Fiul și Duhul, distincție ce se evidențiază relațional prin raportarea fiecărei persoane față de Tatăl. Un alt pasaj biblic important este cel din Matei 28:19, text în care cele trei persoane ale Sf. Treimi sunt co-numărate, adică sunt prezentate distinct ca trei ipostasuri de sine-stătătoare, fiecare fiind Dumnezeu, iar ca Treime desemnează autoritatea în baza căreia se realizează orice experiență creștină în lume. În textul Scripturii, Duhul Sfânt este prezentat prin atribute divine (este de o ființă cu Tatăl și Fiul): este Domn, Dumnezeu de aceeaşi cinste cu Tatăl şi Fiul, cu autoritate peste creaţie (2Cor. 3:17); este Duhul învierii, pentru că are viață și dă viață (Rom. 8:15); este Duh al adevărului, pentru că este Adevărul (In. 14:17, 15:20); este Duh al libertății, pentru că este liber și dă libertate (2Cor. 3:17). Cele mai multe texte biblice unde este menționat Duhul Sfânt se referă la iconomia sa, adică la acțiunea sa concretă în istorie. Asemenea pasaje însă subliniază caracterul personal al acestei iconomii și arată caracterul ipostatic al Duhului Sfânt – el lucrează (1Cor. 12:11), cunoaște toate lucrurile (1Cor. 2:10), vorbește (In. 14:26), învață (In. 14:26), deosebește (Fapte 13:2), se întristează (Ef. 4:35), se mânie (Iov 4:9), mijlocește (Rom. 8:26); el este un alt Parakletos (In. 14:16), cel care continuă opera Fiului, dar în stilul său, cu specificul persoanei sale.

De-a lungul istoriei sale, Biserica a avut de înfruntat erezii cu privire la persoana Duhului Sfânt. De regulă, aceste idei au contestat caracterul ipostatic al Duhului – faptul că ar fi o persoană de sine-stătătoare și nu o manifestare a lui Dumnezeu. Ereziile s-au folosit de o anumită ambiguitate a numelui acestei persoane (ruah – vânt, suflare; pneuma – spirit) și a expresiilor biblice din VT cu privire la iconomia divină. De asemenea, ereziile au contestat deplina egalitate în demnitate a Duhului cu Fiul și cu Tatăl, profesând diverse forme de subordinaționism (Duhul ar fi o ființă inferioară Tatălui și Fiului). Contestarea calității de ipostas divin a Duhului Sfânt a fost considerată de Biserică nu numai o eroare de logică, de doctrină teologică, ci şi o idee care are profunde implicații cu privire la înțelegerea naturii realității create și a relației dintre Dumnezeu și lume. Dacă Duhul Sfânt nu este o persoană, ci o simplă emanație a lui Dumnezeu, atunci caracterul personal al relației dintre Dumnezeu și lume este pus sub semnul întrebării, precum și transcendența lui Dumnezeu în raport cu creația. În revelația biblică, Duhul Sfânt este persoana profund implicată în iconomia divină prin specificul lucrării sale de a ține în ființă întreaga creație, de a dărui viața, ființa și mișcarea tuturor. Dacă Duhul Sfânt nu este o persoană, un ipostas divin, atunci opera sa cade sub incidența unei forme de substanțialism tipică pentru gândirea antică: Duhul, ca emanație a lui Dumnezeu, pătrunde în creație și devine una cu ea sau o parte componentă a ființei create. La nivel antropologic, o asemenea înțelegere deficitară, și până la urmă greșită, stabilește că omul primește această emanație sau “suflare divină” la creație și ea constituie sufletul (în varianta dicotomică) sau spiritul său (potrivit concepției tricotomice)

Este important să mai adăugăm o nuanță privind maniera în care Biserica a formulat și transmis învățătura despre Duhul Sfânt ca ipostas divin. Această idee apare chiar în formula de crez care spune că Duhul Sfânt este închinat și mărit împreună cu Tatăl și Fiul. Vorbim despre o implicație în plan liturgic și în spiritualitatea creștină ce provine din învățătura despre Sf. Treime și, implicit, despre faptul că Duhul este egal în demnitate și ființă cu Tatăl și Fiul. În cultul creștin s-a preluat această învățătură fundamentală și a fost transpusă în doxologia Bisericii, astfel că la fiecare liturghie comunitatea credincioșilor asumă și exprimă credința în Sfânta Treime. Amintim celebra cântare propusă de Sf. Vasile cel Mare – slavă Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt, precum și cântarea trisaghion. Deși nu la aceeași anvergură (practica fiind întâlnită îndeosebi la părinții pustiei și mistici), învățătura Bisericii despre persoana Duhului Sfânt a amprentat și practica rugăciunii. În textele Sf. Părinți, există modele de rugăciuni adresate Duhului Sfânt, ca o confirmare a acestei înțelegeri, dar și ca o expresie a unei tradiții care arată că spiritualitatea creștină presupune o relație specială cu persoana Duhului, față de care omul se deschide, se apropie și creează o legătură intimă.

Specificul iconomiei Duhului

Teologia creștină a căutat să înțeleagă atât specificul persoanei Duhului Sfânt, cât și a iconomiei sale în lume. De la evenimentul Rusaliilor, istoria intră în linie dreaptă într-o nouă etapă a existenței ei – vorbim despre epoca Duhului Sfânt, vremea “zilelor de pe urmă”, vremea mântuirii, a intrării în odihna lui Dumnezeu, perioada în care împărăția lui Dumnezeu a venit la om, epoca vindecării, a restaurării omului și creației, a actualizării tuturor celor împlinite de Isus Cristos. Potrivit revelației biblice, iconomia Duhului Sfânt admite o serie de trăsături specifice, de lucrări specifice, pe care le putem sintetiza astfel:

– Duhul este dătător de viaţă (așa cum subliniază formula din crez). El este cel care face creaţia să fie vie, dinamică, prolifică, roditoare; el dă viață tuturor și ține permanent în ființă întreaga creație;

– în acelaşi timp, Duhul este începutul noii creaţii, cel care regenerează creația pe fundamentul întrupării Fiului lui Dumnezeu; El este cel care naşte omul din nou (naştere de sus), ce aşează pe cel ce crede în noul Adam, în realitatea omului restaurat (cf. In. 3:15);

– Duhul împlineşte omul, îl susține să ajungă la împlinirea sa, la maturitate, după cum tot el a lucrat în lume în viața lui Isus Cristos;

– Duhul realizează koinonia – împărtăşirea, comuniunea personală. El se dăruieşte pe sine în relaţii, înlesneşte şi amplifică relaţiile dintre persoane, conferă dinamism şi vigoare, dă “viaţă” relaţiilor. În creaţie, ca realitate personală, Duhul este cel care susține dimensiunea relațională a existenței. El cheamă la relaţii și leagă toate. În mod esenţial, Duhul permite şi realizează cea mai importantă relaţie a unei persoane umane – relaţia cu Cristos, o relaţie fondatoare de viaţă nouă. Duhul dă trup lui Cristos în lume, el realizează comuniunea în noul Adam, el restaurează experiența comuniunii în Biserica lui Cristos. El actualizează în lume viaţa adevărată, din Dumnezeu (Dumnezeu este comuniune de persoane), cf. Ioan 14:17, Fapte 2:42;

– el este un alt Parakletos (cel care stă alături, care deschide), mângâietor, partener de drum al omului în lume, în procesul mântuirii. Duhul continuă şi împlineşte opera lui Cristos, susţine şi încurajează permanent omul în dinamica sa; este persoana care călăuzeşte omul şi lumea spre Cristos, spre Adevăr, spre unirea cu Dumnezeu; el rămâne cu omul în veac – asigură comuniunea omului cu Dumnezeu în eternitate (In. 14, 16);

– Duhul Sfânt este dăruitorul, dătătorul de daruri – conferă creaţiei o perspectivă nouă – cea a darului: creaţia este darul lui Dumnezeu pentru oameni; viața cea nouă este un dar și se dezvoltă prin darurile primite de la Dumnezeu; omul îi reîntoarce lui Dumnezeu darul prin opera sa, mijlocită de Duhul. Astfel, Duhul Sfânt face din Biserică o realitate carismatică – fiecare este un dar al Duhului pentru ceilalți;

– este persoana care aduce în istorie viitorul, zilele de pe urmă, realităţile eternităţii; face posibilă împărăţia cerurilor pe pământ. Duhul conferă vieții creștine un caracter escatologic – este o arvună a vieții viitoare, cel care aduce în lume ceea ce a realizat Cristos, dar și cel ce împinge istoria spre destinul ei escatologic (In. 16:13,14; 14:16);

– nu în ultimul rând, Duhul este cel care caută omul și îl confruntă cu realitatea păcatului, neprihănirii şi judecăţii, adică îl pune în relație cu persoana şi lucrarea Fiului (In. 16:8); el evaluează starea omului și îl pune în raport cu destinul său. Duhul este Domnul misiunilor, al vestirii lui Cristos, al împăcării, al eliberării de sub robia păcatului. El este Duhul înfierii, cel ce dă omului o nouă identitate în Cristos.

Darurile Duhului

Discuția despre darurile Duhului Sfânt este vitală pentru că ea poate defini un tip de spiritualitate creștină sau alta. De asemenea, discuția se nuanțează prin concepția pe care o avem despre natura și sensul darurilor Duhului Sfânt. Departe de orice formă de substanțialism (pe care l-am arătat inconsistent cu o înțelegere despre caracterul ipostatic al Duhului Sfânt), considerăm că darurile sunt capacități ale omului celui nou la care avem acces în istorie (ca arvună, ca anticipare) prin iconomia Sfântului Duh. O asemenea abordare ne conduce la formularea câtorva principii cu privire la daruri:

normalitate, naturalețe, libertate. Dacă Duhul Sfânt nu este ceva “adăugat” Bisericii, o putere care să amplifice viaţa Bisericii, atunci darurile Duhului nu pot fi decât capacităţi, înzestrări naturale (din omul restaurat, din noua creaţie) pe care le manifestă persoana umană în trupul lui Cristos (în condiţiile procesului de vindecare din lume). Darurile nu pot fi acceptate ca supradotări, capacităţi “supranaturale” ale omului, ci sunt “focalizări” ale unor capacităţi, puteri, energii, însuşiri ale omului restaurat pe care Duhul le actualizează omului în Biserică. Darul este prezenţa escatonului în lume, anticipare a desăvârșirii viitoare.

sens. Scopul darurilor este slujirea, zidirea Bisericii, “folosul altuia” (1Cor. 12:7), realizarea menirii Bisericii în lume. Biserica este o realitate carismatică, este locul darului şi al roadelor Duhului;

autoritate. Manifestarea darurilor Duhului este un exerciţiu de autoritate. Darurile se primesc de la Dumnezeu, după ce creştinii se fac capabili de o astfel de responsabilitate, după ce vor fi parcurs un urcuş duhovnicesc al maturizării. Apoi, exercitarea concretă a darurilor nu este posibilă fără recunoaşterea lor în context comunitar, de către alte daruri și de cei spre care trebuie să se manifeste. Dacă comunitatea nu este preocupată de cererea, validarea şi maturizarea exerciţiului darurilor, atunci acestea pot lua forma unor derapaje, asemenea mișcărilor sectare din perioada bisericii primare;

responsabilitate. Darul nu îl face pe om infailibil şi nici nu se foloseşte de om ca de un instrument – fiecare este responsabil de darul primit şi are libertatea exerciţiului în comunitatea bisericii;

diversitate. Există felurite daruri, o diversitate care nu poate fi limitată la parametrii unui context local, istoric sau la o înţelegere limitată a omului. În această diversitate, se exprimă bogăţia nespus de felurită a înţelepciunii lui Dumnezeu, în realizarea planurilor lui cu omul, cu lumea. Numeroşi autori şi credincioşi încearcă o listă a darurilor potrivit ocurențelor acestora în Scripturi (“celebra” listă de nouă daruri ale Duhului). Evident că o astfel de abordare este restrictivă, sărăcăcioasă şi, până la urmă, nebiblică. Sf. Ap. Pavel enumeră câteva daruri şi lasă loc în listă pentru numeroase altele, fără a limita posibilităţile manifestării Duhului în Biserică;

universalitate. În Cristos, fiecare credincios este o expresie carismatică. Pentru orice creștin, nu există să nu fie un slujitor, o arătare a Duhului spre folosul celorlalţi! Așadar, fiecare credincios este cuprins în ecuația carismelor Duhului. Urmează doar ca fiecare să-şi descopere vocaţia, să-și asume și să pună în valoare darurile, potrivit măsurii credinţei lui, într-un proces de ucenicie.

Din această accepțiune despre daruri, rezultă câteva implicații pentru spiritualitatea creștină:

– caracterul dinamic al darurilor Duhului Sfânt – creştere (ucenicie), diversificare (în funcţie de nevoi), amplificare (prin maturizare), așteptare (pentru o vreme), pierdere (dacă omul este iresponsabil);

– dependenţa continuă şi constantă de Duhul – căutarea permanentă a relației cu Duhul (fiţi plini de Duh);

– nevoia de confirmare continuă a darului, atât prin mărturia Duhului, cât şi a comunităţii;

– caracterul personal al darurilor – darul se manifestă specific în fiecare persoană (nu tipic, şablonat); cu cât o persoană este mai matură, cu atât darul se manifestă mai natural; darul este o ieșire a persoanei spre celălalt, o trăire pentru ceilalți, nu pentru sine.

Dacă asumăm o asemenea înțelegere despre persoana și lucrarea Sfântului Duh, implicațiile pentru viața creștină sunt imense. Vom sublinia câteva aspecte în discuția despre următorul articol dedicat Bisericii.

Dănuț Jemna, Iași, noiembrie 2017

VII. Crezul creștin – Kenoza Fiului lui Dumnezeu și iconomia crucii

VII. Crezul creștin – Kenoza Fiului lui Dumnezeu și iconomia crucii

Articol 4 – Kenoza Fiului lui Dumnezeu. Iconomia crucii

Și s-a răstignit pentru noi, în zilele lui Ponțiu Pilat, a pătimit și s-a îngropat!

Pentru spiritualitatea creștină, ceea ce a realizat Isus în întreaga sa viață reprezintă fundamentul restaurării și al mântuirii omului. Deși crezul menționează doar câteva evenimente punctuale din viața Mântuitorului, putem sublinia că tot ce a trăit și a realizat Fiul lui Dumnezeu ca om reprezintă baza obiectivă ce asigură împlinirea destinului omului și salvarea sa de sub puterea păcatului și a morții. Așadar, când ne referim la kenoza Fiului ne referim la întreaga experiență umană a lui Isus Cristos, la implicațiile acesteia asupra ființei umane și a raportului cu Dumnezeu, cu semenii și cu lumea. Din păcate, din pricina accentului soteriologic, spiritualitatea creștină se concentrează prea mult asupra evenimentului crucii și riscă să rezume viața și iconomia Fiului doar la nașterea, moartea și învierea sa. Este important însă să avem imaginea completă a iconomiei Fiului, pentru că Isus a venit în lume pentru noi oamenii (pentru împlinirea destinului omului) și pentru a noastă mântuire (și pentru a ne scoate din păcat).

Semnificația kenozei Fiului lui Dumnezeu

Fiul lui Dumnezeu vine în lume și își asumă natura umană pentru a împlini ceea ce Dumnezeu a plănuit pentru om. Coborârea lui Dumnezeu la om presupune decizia liberă a Fiului de a-şi asuma să trăiască la nivelul ființei create. Kenoza desemnează tocmai acest act personal al Fiului lui Dumnezeu de renunţare, de golire de sine, de refuz de a trăi în limitele întrupării potrivit trăsăturilor proprii fiinţei divine şi acceptarea sau asumarea unei existenţe trăite la nivelul fiinţei create cu toate implicațiile ei. Asta nu înseamnă că Fiul a încetat să mai fie Dumnezeu, că persoana sa a suferit o alterare sau o transformare prin întrupare sau prin acest act de renunţare. Dimpotrivă, Fiul şi-a exersat calitatea de persoană prin excelenţă tocmai în actul de auto-limitare pentru a se arăta şi a trăi în mod real și obiectiv ca om, ca unul dintre noi. Credința creștină a fost mereu încercată de ispita de a considera că Logosul divin doar a însoțit omul Isus de-a lungul vieții sale pe pământ și că nu avem de a face cu o experiență autentică a Fiului lui Dumnezeu ca om. De asemenea, potrivit altor concepții, venirea lui Dumnezeu în umanitate ar presupune că Isus Cristos a avut parte de o experiență a unui om superior, care nu a avut de suferit și a fost deasupra limitelor condiției umane. Nu în ultimul rând, unii apreciază că Isus a trăit mereu sub impulsurile naturii sale divine care au dominat natura sa umană. Depășind asemenea aprecieri, credința creștină subliniază apăsat că Isus nu mimează o viaţă de om perfect, că ar fi fost un om lipsit de posibilitatea de a păcătui, de a răspunde lui Dumnezeu prin refuz etc. El nu trece prin lume ca un zeu care nu este atins de condiţia umană cu toate limitările ei. Dimpotrivă, prin kenoza sa, Fiul asumă să fie egalul omului în toate, își asumă natura umană în totalitatea ei, așa cum este la momentul întrupării (adică supusă păcatului, bolnavă) și trăiește ca egal al fiecăruia dintre noi. Opera de restaurare și mântuire a omului are la bază ceea ce a înfăptuit Isus în lume, într-o experiență autentică, ca un om total: „făcându-se Domnul om, să ne facă pe noi, cei ce suntem muritori şi vremelnici, nemuritori şi să ne introducă în Împărăţia cerurilor” (Sf. Atanasie, Ar. 1, XLVIII).

Pentru spiritualitatea creștină, viața lui Isus este nu numai un model, ci baza obiectivă a unei experiențe care amprentează în mod fundamental umanitatea prin ceea ce a trăit și a realizat ca om. Isus este cu adevărat omul care reface în propria experienţă pământească ceea ce a ratat primul Adam. În viaţa lui Isus trebuie să vedem tocmai modul în care el repune omul în normalitatea relaţiei sale cu Dumnezeu, cu semenii şi cu lumea. Aşa începe restaurarea şi mântuirea omului şi a lumii printr-o viaţă în care omul este vindecat din interior printr-un Om care reface ceea ce s-a stricat. „Pentru că nu s-a micşorat Cuvântul luând trup ca să ceară el har, ci mai vârtos a îndumnezeit ceea ce a îmbrăcat şi a dăruit aceasta şi neamului omenesc.” (Sf. Atanasie, Ar. 1, XLII). Celebra formulă biblică a renunţării la sine (Mt. 16:24) practicată de către Isus (Fil. 2:7,8) nu este o invitaţie la depersonalizare şi anulare a sinelui. Afirmarea unei depline dependenţe de Dumnezeu, de Tatăl şi de Duhul Sfânt, refuzul lui Isus de a se centra pe sine şi de a se orienta spre sine reprezintă normalitatea vieţii personale. Isus nu este un om care trăieşte ca individ, în izolare şi ruptură, orientat spre sine şi în conflict cu ceilalţi. El trăieşte ca persoană, adică reface modul personal de existenţă a omului şi așează creaţia în poziţia ei normală de supunere şi dependenţă faţă de Dumnezeu, de asumare a propriilor limite şi de orientare către destinul ei. Plinătatea Duhului în viaţa lui Isus, comunicarea sa continuă cu Tatăl nu reprezintă manifestări ale divinităţii sale, ci evidenţe ale normalităţii existenţei sale ca om care a ales continuu să nu trăiască în ratare, în robia păcatului, ci în relaţie cu Dumnezeu. Prin întrupare, Fiul aduce în umanitate acea sănătate care îi este specifică în calitate de persoană divină şi pe care o afirmă în calitate de om, ca să împărtăşească umanitatea cu viaţă, aşa cum primul Adam a contaminat-o cu ratare şi moarte. Isus este diferit de ceilalţi oameni pentru că vine în lume să exprime în umanitate modul personal de existenţă care îi este propriu şi nu îl împrumută de undeva; a trebuit însă să-l afirme la nivelul fiinţei create, întâmpinând piedicile inerente unei asemenea condiţii. Textul biblic ne spune că el a fost ispitit în toate felurile şi pe toată durata vieţii sale, ca oricare alt om (Lc. 4:13; Ev. 4:15), poate chiar mai mult. De asemenea, el a avut de înfruntat opoziţia celorlalţi oameni şi a lumii în general, care se află într-o stare afectată de cădere. Primul Adam, înainte de cădere, avea prin natura lui condiţiile şi datele de a realiza ceea ce a realizat Isus, însă a ratat, a căzut şi s-a îndreptat în altă direcţie. Ceea ce însă nu avea primul Adam şi aduce Isus ca o noutate absolută este tocmai stabilitatea şi unicitatea unei relaţii cu Dumnezeu pe care el o oferă ca al doilea Adam, ca om desăvârşit. Pe această bază, se poate clădi noua umanitate şi eternitatea ei.

Cristos ca model prin excelență al raportării la Dumnezeu și la lume

Când analizăm modelul de viață al lui Isus și dorim să ținem cont de standardele pe care le-a cerut ucenicilor săi, putem ușor considera că ne aflăm în fața unei imposibilități sau a unei dileme. Este ușor să subliniem că standardele lui Isus sunt strivitoare pentru om (este suficient să citim faimoasa predică de pe munte) şi să arătăm că nimeni nu a reuşit să le urmeze în totalitate. Se poate astfel concluziona fie că avem de a face cu o situație utopică, fie că Isus a exagerat. Există voci care analizează spiritualitatea creștină și afirmă eșecul ucenicilor lui Isus, incapacitatea creștinilor de a împlini cerințele întemeietorului acestei religii. În ciuda acestei posibile ambiguități, credem că se poate găsi un răspuns coerent cu privire la așteptările lui Isus de la ucenicii lui și cu privire la rolul standardelor pe care el le-a trăit și le-a impus ca model celorlalți.

Observația cea mai importantă pe care trebuie să o facem este că Isus însuşi a trăit după standardele pe care le-a expus în evanghelii. Acest lucru este important pentru iconomia lui Dumnezeu, pentru că vizează sensul întrupării. Isus este omul care a venit în lume ca să ne arate un mod de viață, cum anume trebuie trăit și explorat / exploatat potențialul pus de Dumnezeu în noi la creație. De asemenea, el ne arată unde trebuie ajuns, ce înseamnă maturitatea sau desăvârşirea omului în lume. Faptul că Isus a atins aceste standarde, că el a ajuns la ținta planului lui Dumnezeu este esențial pentru întreaga umanitate. Ceea ce el a realizat în mod obiectiv ca om în lume reprezintă un model de urmat și o realitate ce poate fi actualizată de fiecare om ce intră în relație cu el. Omul nu poate ajunge la maturitate, la desăvârșire, de unul singur, pe cont propriu, ci doar în condițiile în care păstrează relația fundamentală cu Dumnezeu. De aceea, viaţa creştină este prezentată mereu ca o viaţă trăită în Cristos, cu Cristos şi în Sfântul Duh. Viaţa creştină reprezintă cadrul în care omul ia aceste valori ca repere fundamentale şi ca aspiraţii reale, nu ca false idealisme. Trăirea după standardele evangheliei presupune un proces, un drum în care esenţial este progresul, mişcarea constantă către aceste standarde, orientarea şi disciplina cu care este urmată calea spre ele. Menirea omului în lume este să reintre în dinamica ce îi este normală prin rațiunea sa de a fi primită la creație. Omul este o ființă dinamică ce se mișcă spre maturitate, spre unirea cu Dumnezeu. În ciuda căderii, grație întrupării Fiului, omul are din nou șansa să parcurgă acest drum al dezvoltării sale. Acest proces se realizează în lume, în condițiile căderii, dar beneficiind de ceea ce a împlinit Cristos, de iconomia Duhului Sfânt care actualizează în cei credincioși ceea ce a făcut Isus în lume.

Realismul spiritualității creștine ne avertizează asupra falselor abordări și a așteptărilor neîntemeiate cu privire la viața creștină în lume. Esențial este faptul că avem un model – pe Isus – și că avem o direcție și un set de standarde spre care trebuie să ne mișcăm. Aspirația continuă, orientarea permanentă către țintă reprezintă ingredientele de bază ale vieții creștine în lume, în ciuda căderilor, accidentelor, slăbiciunilor ce o însoțesc. Creștinul autentic alege mereu să se miște către Cristos, modelul său, către maturitatea pe care și-o dorește. Miza sa este să atingă cât mai mult din aceste standarde, atât cât îi este dat să trăiască în lume, în contextul pe care îl are la dispoziție. De asemenea, cel credincios se bazează pe asistența permanentă a lui Isus (care a promis că rămâne cu ucenicii săi în lume până la sfârșitul istoriei) și pe iconomia Duhului Sfânt ce zidește omul cel nou.

Dimensiunea soteriologică a crucii

Venind în lume, Fiul împlinește voia lui Dumnezeu de a conduce omul spre destinul său. Însă întruparea se realizează în datele unei umanități căzute în păcat, aflate sub robia păcatului. În înțelepciunea și iubirea sa, prin întruparea Fiului, Dumnezeu a plănuit și mântuirea omului, rezolvarea problemei păcatului și a morții. Acest aspect a presupus, pe de o parte, acțiunea de vindecare a omului prin viața lui Isus în lume, iar pe de altă parte, dorința sa de a purta consecințele căderii până la capăt. Iconomia crucii privește decizia lui Isus de a lua asupra sa căderea omului și de muri pentru păcat. Este vorba despre moarte nu ca limită naturală a existenţei umane, ci despre consecința ultimă a păcatului – moartea ca limită de nedepăşit pe care o aduce existența omului care s-a întors împotriva lui Dumnezeu, care a fracturat relaţia fundamentală cu sursa vieții. În acest punct înțelegem ce înseamnă dreptatea lui Dumnezeu. Aceasta se bazează pe libertatea pe care o are ființa creată de a alege un mod de viață – în relație cu Dumnezeu sau pe cont propriu – dar și responsabilitatea asumării consecințelor propriilor decizii. Omul a ales să întoarcă spatele lui Dumnezeu, s-a îmbolnăvit și trăiește în ratare, iar finalul acestui mod de viață este moartea, despărțirea de Dumnezeu. Ideea biblică de plată pentru păcat aduce în discuție o dimensiune juridică a căderii și a mântuirii, însă lucrurile trebuie înțelese în contextul principiului libertății și responsabilității. Omul este atenționat atât asupra a ceea ce înseamnă despărțirea de Dumnezeu, cât și asupra faptului că nu poate evita implicaţiile păcatului și trebuie să își asume consecințele acestuia, inclusiv moartea. Înțelepciunea și iubirea lui Dumnezeu se exprimă prin aceea că Isus alege și acceptă să împlinească legea păcatului, să ducă consecinţele lui până la capăt. Însă odată ce este împlinită această lege, odată ce sunt asumate liber consecințele faptelor omului și Isus moare pentru păcat, rezultă că păcatul rămâne fără putere, este învins. Un om moare pentru păcat şi astfel se împlineşte dreptatea. Acest om însă nu este dator păcatului, pentru că a trăit fără păcat. De asemenea, cel care moare este Fiul lui Dumnezeu făcut om, cel care nu poate fi ținut de moarte: „Astfel s-au petrecut cu el în chip minunat amândouă acestea împreună: moartea tuturor s-a împlinit în trupul Domnului şi moartea şi stricăciunea au fost desfiinţate în el pentru Cuvântul care era unit cu el. Căci era nevoie de moarte şi trebuia să primească moartea pentru toţi, ca să se împlinească ceea ce se datora de către toţi” (Sf. Atanasie, Inc. XX). Pentru Isus, moartea este rezultatul unei decizii luate în mod liber şi din iubire pentru om, nu rezultatul unei vieţi personale păcătoase. El își asumă moartea care vine din pricina păcatului, o moarte violentă provocată de oameni şi de cel rău, nu de bătrâneţe sau de boală. Prin experiența crucii, Isus împlineşte consecințele păcatului şi, în acelaşi timp, iese de sub puterea morții pentru că nu-i datorează nimic.

Istoria lumii sub semnul crucii lui Cristos

Crucea lui Cristos este acea parte a iconomiei divine ce a scandalizat mereu mintea umană. Mesajul creștin despre moartea Fiului lui Dumnezeu pe cruce și despre învierea sa este considerat o nebunie (1Cor. 1:18, atât pentru rațiune, cât și pentru experiența umană. Asumarea consecințelor păcatului, lupta cu implicațiile acestuia și munca de vindecare a omului realizate de Isus reprezintă un model de urmat pentru fiecare credincios. Spiritualitatea creştină este desemnată frecvent prin cunoscuta formulă biblică a purtării crucii lui Cristos (cf. Lc. 9:23; 14:27) sau prin cea a participării la suferinţele lui Cristos (cf. Fil. 3:10). Ceea ce a realizat Cristos trebuie actualizat de fiecare ucenic al său în lume prin iconomia Duhului Sfânt, în Biserică. Procesul mântuirii presupune asumarea drumului lui Isus. Suferința creștină în lume, purtarea crucii lui Cristos, nu trebuie confundată cu o viaţă plină de necazuri şi greutăţi, inerente oricum vieţii fiecărui om în lume. Este vorba despre o suferinţă care survine din pricina mărturisirii lui Cristos (Mt. 5:11), ca urmare a asumării şi trăirii credinţei creştine (In. 16:33), din angajarea responsabilă de partea binelui și a luptei împotriva păcatului și răului (1 Pt. 2:20). Spiritualitatea creștină se definește sub semnul crucii lui Cristos. Această înțelegere presupune o viziune coerentă despre complexitatea vieții creștine în lume, care nu poate fi redusă nici la un fals triumfalism (care ar presupune doar asumarea biruinței lui Isus), nici la un pesimism arid (care condamnă experiența omului doar la greu, suferință și incertitudine). Urmarea lui Cristos presupune atât drumul ieșirii de sub puterea păcatului (o kenoză a omului, o renunțare la viața sa căzută), cât și așezarea pe drumul urcușului spre maturizare, spre împlinirea personală.

Dănuț Jemna, Iași, noiembrie 2017