Pasajul din Geneza 22:1-19 este poate unul dintre cele mai frumoase şi mai dense texte din Vechiul Testament, atât din punct de vedere al construcţiei narative, cât şi al bogăţiei teologice.

Jertfirea lui Isaac reprezintă evenimentul culminant din viaţa lui Avraam, eveniment care are darul să proiecteze lumină asupra trecutului şi viitorului său, a relaţiei sale cu Dumnezeu, precum şi asupra familiei care se va naşte din el. Acest eveniment va deveni un moment de referinţă din istoria patriarhilor şi va fi preluat de tradiţia biblică drept unul dintre cele mai de seamă acte ale credinţei realizate vreodată de om în istorie.

Este vorba despre un eveniment ameţitor, de mare intensitate, care provoacă fiinţa umană la maximum şi în totalitatea sa. Astfel, cerinţa divină loveşte zdrobitor în raţiunea umană şi în capacitatea ei de a înţelege lumea, viaţa, esenţa relaţiei cu Dumnezeu şi a experienţei umane în lume. De asemenea, jertfirea unicului fiu pe care îl iubeşti reprezintă o mare lovitură adusă trăirii sufleteşti şi sensibilităţii omului ca persoană care se exprimă tensional în relaţii. Cu atât mai mult, ceea ce îi cere Dumnezeu lui Avraam se întâmplă parcă în momentul cel mai nepotrivit: când lucrurile s-au aşezat pe un făgaş normal, după planurile şi promisiunile divine, spre apusul vieţii, când este de aşteptat să apară tihna, la finalul unui drum întins şi plin de dificultăţi. Dumnezeu pare necruţător şi întinde coarda la maximum.

Asistăm la un episod de mare înălţime care i-a inspirat şi pe poeţi şi pe filosofi, cei care au reuşit să surprindă cu fineţe şi profunzime calitatea unei persoane prin tipul de raportare la Dumnezeu şi la semeni. Un exemplu de scriitor este N. Kazantzakis, cel care spune următoarele cuvinte: „există trei feluri de suflete, trei feluri de rugi: (1) Doamne, sunt un arc în mâinile tale, întinde-mă căci altfel voi putrezi! (2) Nu mă întinde prea tare, căci mă voi rupe! (3) Întinde-mă cât poţi de tare, şi dacă mă voi rupe, cu atât mai rău”! Cu Avraam ne aflăm în a treia categorie, a omului plăcut lui Dumnezeu, a unei personalităţi puternice, care poate sta în dialog cu Dumnezeu la nivelul la care el îl aşteaptă de la om. Este omul întins la maxim, care nu refuză provocarea divină, care vede prin relaţia sa cu Dumnezeu mai mult decât se poate vedea şi înţelege. El este omul de la care învăţăm ce înseamnă credinţa.

În această scurtă analiză, ne dorim o explorare a textului biblic cu scopul de a intra, pe cât ne este cu putinţă, în tensiunea evenimentului, în dinamica naraţiunii, în intensitatea trăirii personajului principal Avraam. Aşa cum este prezentată întâmplarea, ni se permite o structurare a textului în şase părţi, care pot fi cotate drept şase scene ale unei piese, pe lângă o scurtă introducere în v. 1 şi un final în v. 19. Acestea pot fi privite şi într-o structură simetrică, organizând scenele în trei perechi, după cum urmează: v. 1-2 şi v. 11-18, cu cerinţa lui Dumnezeu şi apoi intervenţia sa înainte de sacrificarea lui Isaac; v. 3 şi v. 9-10, cu pregătirea de plecare de acasă şi apoi pregătirea jertfei pe munte; v. 4-6 şi v. 6-8, cu drumul de trei zile şi apoi urcuşul pe munte.

Versetul 1 este o introducere care anunţă sensul primar al poveştii şi are rolul de a direcţiona oarecum lectura şi sensul elementelor din tablou. Pentru o anumită categorie de cititori, această precizare din v. 1, care ne atenţionează că avem de a face cu un test pentru Avraam, poate detensiona atmosfera şi menţine dialogul cu textul la un nivel de suprafaţă, la o analiză care să identifice doar o arhitectură a unui proces de evaluare pe care îl face Dumnezeu credinţei omului. Pentru un alt tip de cititor, această precizare ar putea însemna că Dumnezeu este implicat profund în poveste, fiind foarte atent la modul în care Avraam percepe provocarea, cum răspunde şi se implică, cum trăieşte tensiunea faptelor, a gândurilor şi sentimentelor ce se nasc dintr-o situaţie radicală. De asemenea, v. 1 ne sugerează să privim istoria lui Avraam în totalitatea ei şi să observăm momentele ei de turnură, de ruptură de ritm, de cădere şi progres, de evaluare şi de împlinire.

Toate scenele din piesă sunt scurte, orientate narativ, dar foarte dense şi solicitante în plan interpretativ. În prima dintre ele, are loc un dialog scurt în care Dumnezeu îl cheamă pe Avraam. Acesta din urmă răspunde prompt, apoi Dumnezeu îi spune simplu, fără nici o explicaţie, fără nici o motivaţie, să îl ia pe Isaac şi să îl aducă jertfă ca ardere de tot în ţara Moria pe un munte care îi va fi arătat acolo. Iată aşadar un simplu cuvânt de la Dumnezeu, ca o sabie cu două tăişuri, care poate să distrugă sau să clădească credinţa, care poate ruina o viaţă sau o poate aduce la apogeu. Este clar că după o asemenea cerinţă avalanşa întrebărilor apare: Ce vrea Dumnezeu? Cum se va împlini promisiunea lui dacă Isaac va fi adus ca jertfă?

Este doar o provocare la care el trebuie să răspundă prin dialog cu Dumnezeu, prin reflecţie, sau una care cere acţiune fără nici o ezitare, fără nici un comentariu? Îi cere Dumnezeu darul cel mai de preţ pentru a vedea dacă el este persoana cea mai de preţ pentru Avraam? Pe lângă mulţimea întrebărilor posibile din inima părintelui credinţei, două detalii reţin atenţia în această scenă. Primul este accentul din mesajul divin pe relaţia dintre Avraam şi Isaac. Avem de a face cu un fiu drag, pentru care tatăl ar fi fost în stare să îşi dea viaţa, pentru că îl iubea nespus. Probabil că cel mai raţional răspuns al lui Avraam ar fi putut fi acesta: „Doamne, mă duc eu în locul fiului meu ca jertfă, îmi dau viaţa mea pentru el”.

Dacă Dumnezeu cere o viaţă, şi încă una de preţ, atunci reacţia unui tată iubitor ar fi aceea de a se jertfi el în locul fiului său. Însă, Avraam nu pare să perceapă aşa lucrurile. Miza nu pare a fi capacitatea de jertfă a lui Avraam, ci cât şi cum îl cunoaşte pe Dumnezeul care îi aduce o provocare zdrobitoare şi care aşteaptă să îi răspundă pe măsură. Al doilea detaliu din scenă este legat de locul unde trebuia adusă jertfa: un loc înalt, un munte, într-o altă ţară, într-un loc necunoscut. Pentru ce este nevoie de acest drum, de acel loc special? Nu se putea aduce jertfa pe cel mai apropiat munte, în unul din locurile unde Avraam a zidit altare? Avem de a face aici cu logica spaţiului dintre provocare şi răspuns, a drumului iniţiatic, a răgazului de a întrupa cuvântul divin? Din acest detaliu este cert faptul că Avraam primeşte un mesaj încifrat în tiparul religios al epocii şi el pricepe astfel că este invitat să vină la o întâlnire specială cu Dumnezeu. Pentru această întâlnire are nevoie de pregătire şi de un dar special: viaţa preţioasă a fiului său.

Scena a doua este una la fel de simplă şi de scurtă din punct de vedere narativ. Avraam trece la acţiune. Este probabil un reflex al ascultării sale de Dumnezeu. Însă un detaliu din text ne atrage atenţia asupra faptului că în Avraam există o tensiune, o luptă poate. El intră pe drumul ascultării, dar fiinţa sa începe să fie mistuită din interior de cuvântul revelaţiei divine. Textul ne spune că a pus şaua pe măgar, a luat fiul şi două slugi şi că este gata de plecare. În momentul următor însă, el se duce să taie lemne pentru jertfă şi abia apoi pleacă spre locul cerut de Dumnezeu. Este clar că pentru narator acest detaliu nu este semnificativ decât dacă el survine în această ordine ambiguă. Altfel, pentru iconomia textului şi a naraţiunii, precizarea cu privire la tăiatul lemnelor nu are nici o contribuţie. Avraam este aplecat spre acţiune, însă logica ei este perturbată şi trădează un suflet încordat, o inimă suferindă şi întrebătoare. Este clar că ceea ce poate face Avraam este să asculte, să acţioneze, să intre în detaliile experienţei, însă nu se poate refugia acolo, nu se poate ascunde acolo de propriile întrebări şi trăiri.

Următoarea parte a piesei este centrată tot pe acţiune. Cele trei zile se scurg şi nu primim nici un fel de informaţie despre ce s-a întâmplat pe drum. Este un drum al tăcerii în care totul se consumă în interior, în meditaţie, reflecţie, zbucium, întrebări. Urmează un popas al călătoriei şi este momentul ca naratorul să ne mai dea câteva detalii preţioase. Mai întâi este formula „eu şi băiatul”, care, în contrast cu „fiul cel drag”, trădează o anumită distanţă. S-a întâmplat ceva pe drum? A ajuns Avraam să îşi schimbe sentimentele sale faţă de Isaac? Îl consideră deja pierdut pentru că a decis să îl sacrifice? Sau avem de a face cu o distanţă în raport cu sine, care să dea răgazul unei evaluări profunde a propriei persoane? În al doilea rând, avem despărţirea de slugi. Drumul va continua în doi, fără altă companie, doar cu elementele necesare pentru jertfă. Acest popas corespunde unui al doilea moment de pregătire în vederea întâlnirii cu Dumnezeu. Cercul se restrânge, se păstrează doar strictul necesar şi se pregăteşte terenul pentru pasul decisiv. Este o repliere care permite o vedere mai clară a situaţiei, o evaluare aproape de Dumnezeu şi de sine, departe de orice influenţă. În al treilea rând, ni se precizează că Avraam a spus slugilor că merge împreună cu fiul său să se închine şi că se vor întoarce înapoi. Pregătirea contrastează cu cele spuse. Nu este vorba despre o simplă închinare, ci despre o jertfă, iar cel ce trebuie jertfit este Isaac. Ne putem întreba, ce face Avraam? Se amăgeşte pe sine dând un răspuns aşteptat slugilor sale? Este convins că se va întoarce înapoi cu fiul său, deşi se duce pe munte pregătit să îl jertfească? Este dificil de răspuns ce este cu adevărat în inima lui Avraam. În acest punct însă, acţiunea se îmbină cu speranţa. Încrederea în persoana divină se proiectează într-un final dorit, deşi nu este clar cum va ieşi la lumină acel rezultat. Încă mai este drum de parcurs. Deocamdată însă, credinţa ia calea ascultării şi acţiunii care se confirmă în realismul cu care se desfăşoară pregătirea pentru jertfă şi în realismul elementelor necesare actului cerut de Dumnezeu: băiatul, lemnele, focul şi în final cuţitul, instrumentul grozav care curmă viaţa.

A doua parte a drumului este mai scurtă, însă această scenă este mult mai intensă, mai încărcată cu sens. Tatăl şi fiul merg împreună. Este vorba despre o imagine centrală în acest tablou şi care este întărită în text de două ori. Autorul nu ne spune nimic despre un dialog între cei doi. Tăcerea este ruptă o singură dată de o chemare a fiului care este prezentată în v. 9. Aici textul ne ajută şi ne cere să fim atenţi pentru că avem o formulă identică cu cea din v. 1 în care Dumnezeu îl cheamă pe Avraam. De asemenea, paralela cu v. 1 ar putea fi observată aici şi la nivelul întrebării fiului, care este o reluare a testului credinţei, dar în acest context specific al dezvoltării naraţiunii. Receptivitatea lui Avraam este clar subliniată de text şi ne ajută să înţelegem că drumul a fost pentru acesta un prilej important de a evalua relaţia sa cu Isaac. Ceea ce îi cere Dumnezeu lui Avraam îl vizează şi pe Isaac nu doar în calitate de victimă, de jertfă care poate sau nu poate face ceva în acest proiect. Accentul pe „împreună” ne sugerează faptul că ceea ce face şi simte Avraam trebuie să fie împărtăşit şi fiului său. Acest eveniment unic din viaţa tatălui trebuie să aibă un impact important şi în viaţa fiului său. Întrebarea de bun simţ şi oarecum naivă a lui Isaac ne aduce în această zonă a relaţie dintre cei doi. Este ocazia ca Avraam să îi poată spune fiului său ceva despre ceea ce se întâmplă. Este clar că nu îi putea spune „tu eşti jertfa, tu eşti mielul”, ci ceva care să rămână, care să amprenteze fiinţa lui, indiferent ce se va întâmpla. Avram nu îşi arată mai întâi durerea, frământarea, întrebările, ci speranţa în Dumnezeul pe care îl cunoaşte, în cel care a purtat mereu de grijă în viaţa lui. De observat este faptul că în răspunsul lui Avraam este folosit viitorul, nu prezentul, adică formula „Dumnezeu va purta de grijă”. Ne putem întreba dacă nu este aici o modalitate a lui Avraam de a fugi de realitate, aşa cum pare să se întâmple şi prin cele spuse slugilor. El ştie că mielul este fiul său, însă mai speră într-o minune? Amână el oare cât mai poate un răspuns, un rezultat previzibil, în virtutea căruia acţionează? Accentul textului pe distanţa lui Avraam faţă de sine în privinţa lui Isaac, plus sublinierea faptului că acest drum admite un împreună, ne pot sugera ideea că nu avem de a face cu o amăgire din partea eroului principal. Ceea ce îi rămâne lui Avraam, singurul lui punct de reper, singura certitudine, este certitudinea unei relaţii cu persoana divină. Este o certitudine a unei relaţii construită într-o istorie în care Dumnezeu s-a lăsat cunoscut şi în care Avraam însuşi a putut fi cunoscut. Pe această certitudine Avraam îşi continuă drumul şi aceasta este singura moştenire pe care o poate transmite fiului său.

Versetele 9 şi 10 sunt în oglindă cu scena a doua, a pregătirii pentru călătoria care are ca scop jertfa. În acest caz, textul insistă cu detalii despre partea finală a pregătirilor: construirea altarului, aşezarea lemnelor şi în final a celui care va fi adus ca jertfă. După modelul pregătirii animalelor de jertfă, Isaac este legat şi aşezat deasupra pe lemne. Textul nu ne precizează nimic despre reacţia băiatului, nici despre o încercare a lui Avraam de a prelungi pregătirea. Totuşi, putem înţelege că Isaac s-a supus, că s-a lăsat legat şi că a înţeles până la urmă ce se întâmplă. Este imposibil însă de apreciat ce se întâmpla în inima unui adolescent care îşi vede tatăl dispus să îl sacrifice pentru Dumnezeul său. Cu certitudine, acest episod îl atinge profund şi dacă va fi să nu moară îi va marca viaţa pentru totdeauna. Acţiunea este la punctul culminant, iar Avraam este decis să meargă până la capăt. Ca tensiunea să fie maximă, autorul ne prezintă un tablou foarte vizual, care accentuează încordarea şi dramatismul scenei: Avraam a luat cuţitul şi a ridicat mâna asupra fiului său. Timpul se dilată şi inima lui Avraam bate cu putere sau a încetat să mai bată. Mâna trebuie însă să şi coboare asupra victimei. Întrebarea este ce face Dumnezeu? Când şi cum va interveni? Îl va lăsa pe Avraam să termine treaba?

Intrăm în ultima scenă, care este o replică la cea dintâi. Textul ne spune că de această dată îngerul Domnului a strigat pe Avraam de două ori din ceruri. Bătrânul nu este epuizat şi total absorbit de acţiune, de cruzimea şi de suferinţa ei, ci este receptiv la vocea îngerului, parcă o aşteaptă cu încordare. De aceea răspunde în grabă: „iată-mă, sunt la dispoziţia ta”. Porunca îngerului este clară şi detaliată: „să nu pui mâna pe băiat şi să nu îi faci vreun rău”. Asta explică faptul că Dumnezeu nu voia moartea copilului, însă porunca dată lui Avraam era clară şi cerea chiar acest final tragic. Avraam nu pune la îndoială cuvântul divin, în ciuda faptului că este radical şi imposibil de înţeles cu mintea şi cu inima, de aceea îl vedem acţionând până la capăt. Naraţiunea nu se încheie aici, dar este întreruptă de o explicaţie pe care îngerul o aduce imediat pentru a puncta toată dedicarea lui Avraam în ceea i s-a cerut să facă. Testul s-a încheiat şi Dumnezeu se grăbeşte să certifice credinţa şi ascultarea lui Avraam chiar în miezul acţiunii sale. Această intervenţie arată reacţia lui Dumnezeu, care doreşte să îşi arate bucuria şi satisfacţia că omul la care ţine este demn de prietenia lui. Băiatul este încă legat pe altar, cuţitul este încă în mână, iar tensiunea nu a trecut, însă îngerul opreşte acţiunea ca să dea explicaţii, ca să arate ceea ce simte Dumnezeu. Această satisfacţie divină o găsim rar pe paginile Scripturii în VT, iar în NT Isus o arată în doar câteva momente. Ea nu este numai pentru Dumnezeu, nu se consumă doar în intimitatea fiinţei sale, ci este proclamată, este împărtăşită omului. Autorul nu ne prezintă nici o reacţie a lui Avraam la aprecierea îngerului care a vorbit din ceruri. Însă, pentru ca să împlinească şi faptele şi speranţa lui Avraam, acţiunea continuă. Pentru autorul biblic este important să prezinte desfăşurarea acţiunii până la capăt. Jertfa cerută de Dumnezeu este în final adusă, iar Avraam poate respecta cuvântul lui Dumnezeu în totalitate. Intervenţia divină a însemnat substituirea fiului iubit cu berbecul de jertfă, dar asta este parte lui Dumnezeu, soluţia lui. Pentru Avraam este important finalul, aşa cum pentru Dumnezeu este important să îşi arate sentimentele faţă de omul supus încercării. Textul ne lasă să evaluăm singuri ce anume înseamnă răspunsul persoanei divine, deschiderea şi bucuria ei aşa cum ajung la omul care primeşte această confesiune.

De la acest eveniment şi până astăzi, povestea lui Avraam a fost evaluată şi a fost înţeleasă în multe feluri de fiecare generaţie la rândul ei, explorând bogăţia acestui episod biblic de mare intensitate. Prin modul în care a fost elaborat referatul biblic, cu accentul deosebit pe acţiune şi pe o serie de detalii semnificative, textul spune şi ascunde mult în aceeaşi măsură. El arată exemplaritatea ascultării lui Avraam, dar ascunde trăirea lui, experienţa lui interioară, conflictul şi dialogul cu Dumnezeu, modul în care a fost gestionată tensiunea dintre ceea ce ştie şi ceea ce speră, dintre ceea ce este clar şi ceea ce este confuz, dintre faptă şi gândire. Prin acest mod de prezentare, intuim ceva din intenţia autorului biblic. Faptul că acesta pune la vedere ascultarea de Dumnezeu fără ezitare, respectarea cuvântului lui Dumnezeu fără comentarii, este un semn că avem de a face cu un principiu biblic care este valabil oriunde şi oricând. Omul se află într-o relaţie asimetrică faţă de Dumnezeu. Ascultarea de cuvântul divin este nu numai o datorie, ci un act care validează asumarea reală a statutului de fiinţă creată şi dependentă de creator, fără să fie la mijloc vorba de răspunsul servil la un capriciu al unei fiinţe superioare care doreşte să îi arate celui inferior cine este stăpânul. Pe de altă parte, dimensiunea subiectivă a credinţei, încrederea în persoana divină, care este bazată pe experienţă şi dialog, pe cunoaştere şi respect reciproc, ne sunt sugerate doar şi ne solicită la un exerciţiu de evaluare proprie. Aceasta este natura credinţei, ea trebuie trăită, experiată pe cont propriu în existenţa concretă a vieţii unde Dumnezeu este prezent personal, în dialog cu fiinţe personale. Experienţa lui Avraam nu este repetabilă, pentru că orice trăire şi relaţie personală cu Dumnezeu este unică. Lupta şi zbuciumul interior, intuiţiile şi sentimentele, percepţia realităţii, întâlnirea cu celălalt nu pot fi obiectivate şi sumarizate într-un set reguli sau de principii chiar. Dar toate acestea sunt valabile cu fiecare credincios, reprezintă o experienţă care se repetă în parametri noi cu fiecare om care îl caută pe Dumnezeu. Povestea lui Avraam ne vorbeşte despre principiul ascultării şi în acelaşi timp ne invită să intrăm în realitatea credinţei prin propria experienţă, prin propriul travaliu, prin propria agonie.

Evenimentele prezentate în capitolul 17 al cărţii Geneza fac parte dintr-un tablou mai mare, care este reprezentat de istoria lui Avraam, şi ocupă un loc central în această istorie, atât prin poziţia lor în textul biblic, cât şi prin semnificaţia pe care o au. În acest pasaj al Scripturii, ni se prezintă legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Avram după o perioadă de aproximativ 24 de ani de la chemarea sa şi de la plecarea din casa părinţilor săi. Această perioadă de aproape un sfert de veac este una importantă pentru revelaţia biblică pentru că prezintă cu realism şi onestitate relaţia unui om cu Dumnezeu, cu toate aspectele sale pozitive şi negative.

Avem de a face cu un om care va fi numit părintele credinţei şi reprezintă modelul la care ne putem uita şi de la care putem învăţa.

Evenimentele prezentate în capitolul 17 al cărţii Geneza fac parte dintr-un tablou mai mare, care este reprezentat de istoria lui Avraam, şi ocupă un loc central în această istorie, atât prin poziţia lor în textul biblic, cât şi prin semnificaţia pe care o au. În acest pasaj al Scripturii, ni se prezintă legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Avram după o perioadă de aproximativ 24 de ani de la chemarea sa şi de la plecarea din casa părinţilor săi. Această perioadă de aproape un sfert de veac este una importantă pentru revelaţia biblică pentru că prezintă cu realism şi onestitate relaţia unui om cu Dumnezeu, cu toate aspectele sale pozitive şi negative. Avem de a face cu un om care va fi numit părintele credinţei şi reprezintă modelul la care ne putem uita şi de la care putem învăţa.

La vârsta de 75 de ani, Avram are parte de revelaţia lui Dumnezeu şi primeşte o binecuvântare care ne aminteşte de primii oameni din Eden, de Noe şi de fiii săi după potop. Este vorba despre binecuvântarea înmulţirii oamenilor, a stăpânirii pământului şi a expresiei lor organizată la nivel de popoare. În capitolul 12 din Geneza, ni se prezintă câteva detalii ale acestui început, cu răspunsul credincios al lui Avram şi cu făgăduinţa lui Dumnezeu de a face din el un neam mare şi de a-i da ca moştenire o ţară. Vreme de 10 ani, Avram străbate ţara promisă, are parte de protecţia şi binecuvântarea lui Dumnezeu, de reînnoirea făgăduinţelor cu privire la ţară şi la urmaşii săi. În această perioadă, Dumnezeu se angajează faţă de Avram să respecte promisiunile sale după un tipar ritualic specific epocii, aşa cum ne arată cap. 15. Prin această iniţiativă, Dumnezeu doreşte să-i transmită lui Avram un mesaj consistent cu privire la intenţiile sale de a împlini ce a promis cu privire la ţară şi la urmaşi. Însă, după 10 ani de promisiuni şi de evenimente care nu par să conducă la împlinirea făgăduinţelor, apare iniţiativa soţiei lui Avram. Presiunea timpului, bătrâneţea şi incapacitatea de a naşte, pe de o parte, nevoia de a asigura un viitor şi de a vedea un urmaş, pe de altă parte, reprezintă poate o serie dintre motivele acestei iniţiative. Potrivit modelului epocii şi privind obiectiv lucrurile, aceasta părea să fie cea mai bună soluţie care putea fi gândită raţional şi care putea fi în consens şi cu promisiunea divină. Aşa se naşte Ismael, fiul lui Avram născut din una dintre slugile soţiei sale. Evenimentele legate de Ismael, conflictul dintre Sarai şi sluga sa, intervenţia lui Dumnezeu în această poveste sunt prezentate toate în cap. 16 din Geneza. După acest eveniment, mai trec încă 13 ani şi istoria ajunge la evenimentele prezentate în cap. 17. Avram are 99 de ani. Lucrurile par a fi aşezate. Are un fiu adolescent, o moştenire care să îi fie lăsată şi o serie de promisiuni ale lui Dumnezeu care se vor împlini în viitor, peste aproximativ 400 de ani. Numai că toate gândurile şi planurile lui Avram sunt provocate serios prin apariţia lui Dumnezeu, care îl invită facă împreună un legământ.

Scriptura nu ne spune nimic despre cum a văzut Dumnezeu soluţia omului la făgăduinţele sale, nici dacă i-ar fi reproşat ceva lui Avram. Însă maniera în care ne sunt prezentate lucrurile ne aduce în atenţie o serie de întrebări de genul: putem şti care este voia lui Dumnezeu cu privire la anumite planuri concrete din viaţa noastră? Cum ne raportăm la promisiunile lui Dumnezeu: aşteptăm să se împlinească fără să facem nimic până ce Dumnezeu ne spune ce să facem sau ne implicăm activ în realizarea lor cu planuri şi gânduri proprii? Putem evalua aceste planuri pentru a nu fi în conflict cu voia lui Dumnezeu? Cum rezistăm la factorul timp: cât de mult putem aştepta împlinirea unei promisiuni divine? În ce mod şi cât de mult vorbeşte Dumnezeu prin context: prin fapte, evenimente, cutume, semnificaţii ale contextului istoric şi geografic în care trăim? Ce se întâmplă cu greşelile noastre în raport cu planurile lui Dumnezeu? Pot fi mântuite, pot fi integrate în acest plan divin? Care sunt valenţele comunitare ale iconomiei lui Dumnezeu: de la familie, până la comunitatea religioasă, cea socială şi civică?

Aceste întrebări nu sunt ridicate numai de istoria lui Avram, ci sunt întrebările cu care se confruntă orice credincios în istorie, în orice generaţie. Existenţa unui model ca cel al lui Avram este foarte important pentru procesul elaborării unor răspunsuri. Dealtfel, cap. 17 din Geneza ne ajută în acest demers prin identificarea unor repere, a unor principii de prim ordin care sunt esenţiale pentru viaţa de credinţă. Aceste repere pot fi desprinse din analiza modului în care Dumnezeu formulează legământul cu Avram.

Unul dintre elementele care surprind la cap. 17 din Geneza este acela că Dumnezeu vorbeşte foarte mult în acest pasaj. Textul ţine să sublinieze asta şi repetă formula „Dumnezeu a zis” de câteva ori. Astfel, se pot identifica cinci intervenţii ale lui Dumnezeu, care au şi o simetrie în raport cu v. 9-14, cea de-a treia intervenţie, într-o structură biblică clasică de chiasm. De asemenea, este important de semnalat că într-un dialog care priveşte încheierea unui legământ între două părţi, Avram are o singură intervenţie. Al doilea element specific cu privire la acest pasaj este că ne prezintă un legământ cu o serie de trăsături care îl fac unic în felul său. În primul rând, acesta este primul legământ biblic în care omului i se spune clar care sunt angajamentele sale ca parte a legământului cu Dumnezeu. În al doilea rând, acest legământ atrage atenţia prin scopul său, care este întărit în text prin formula „voi fi Dumnezeul tău / lor” (v. 7, 8). Cu o asemenea viziune de a construi o relaţie între cele două părţi, legământul nu se opreşte la fidelitatea faţă de nişte obligaţii contractuale care trebuie îndeplinite de părţi, ci vizează fidelitatea ca dăruire a unei persoane faţă de cealaltă. În al treilea rând, acest legământ admite un semn care este în acelaşi timp şi o cerinţă a legământului. Semnul este special şi prin faptul că el reprezintă o marcă permanentă încrustată în trupul omului care a intrat în legământ cu Dumnezeu. Caracterul obligatoriu al tăierii împrejur este întărit şi prin stipularea din legământ cu privire la încălcarea acestui angajament. Omul care nu respectă tăierea împrejur nu numai că rupe legământul, ci intră sub pedeapsa morţii, a nimicirii din mijlocul poporului său. Nu în ultimul rând, legământul implică dobândirea unei noi identităţi care este sugerată prin schimbare numelui: Avram devine Avraam, iar Sarai devine Sara.

Istoria lui Avraam ne arată că relaţia cu Dumnezeu nu este un continuum liniar şi cu aceeaşi intensitate. Dumnezeu este prezent permanent şi este implicat permanent în proces, însă El ţine să puncteze prezenţa sa în anumite momente ale vieţii şi în anumite forme care să aibă impactul dorit asupra lui Avraam şi asupra relaţiei cu el. Transparenţa Scripturii la acest nivel este importantă şi ne transmite un mesaj care poate fi aplicat nu numai cazului vieţii lui Avraam. Există o recurenţă în textul Scripturii cu privire la intenţia lui Dumnezeu de a ne arăta şi de a vorbi mai mult despre prima parte a vieţii sfinţilor, decât despre partea finală a maturităţii şi a stabilităţii lor în credinţă. Scopul unei asemenea abordări este destul de clar. În prima parte a vieţii, nevoile, greşelile, întrebările, transformările sunt mai numeroase, iar relaţiile sunt mai tensionate. Transparenţa acestei şcoli a formării reflectă pedagogia divină şi scopul Scripturii de a ne învăţa din viaţa reală a marilor oameni ai lui Dumnezeu. Însă, chiar şi în această perioadă intensă a formării, Dumnezeu vorbeşte cu frecvenţă diferită şi în moduri diferite. Putem observa din Scripturi, dar şi din viaţa altor modele, că în momentele importante ale vieţii, când trebuie să se întâmple schimbări substanţiale, Dumnezeu îşi intensifică prezenţa şi vorbeşte mai mult, mai puternic, mai cu ecou. În această perioadă este esenţială capacitatea de ascultare, de analiză, de deschidere la evaluare, de a vorbi mai puţin, de a avea atitudinea lui Avraam care îşi pleacă faţa la pământ înaintea Domnului.

Analizând legământul lui Dumnezeu cu Avraam, observăm că acesta este o reluare în parametri restrânşi a binecuvântării generale adresată tuturor oamenilor înainte de cădere şi a celei reafirmate după cădere în legământul cu Noe şi neamul omenesc. Pentru a înţelege voia lui Dumnezeu cu privire la anumite planuri ale noastre, trebuie să înţelegem voia lui Dumnezeu şi iconomia lui Dumnezeu în lume în datele ei fundamentale. Aşa cum ne arată legămintele biblice, opera lui Dumnezeu în lume este cea a binecuvântării, iar planurile lui pentru oameni se înscriu în acest proiect la scară mare. În viziune creştină, viaţa omului în lume este parte a proiectului mai mare al unirii tuturor lucrurilor în Christos, al dobândirii şi actualizării binecuvântării de a fi fii ai lui Dumnezeu în istorie şi apoi pentru eternitate. Experienţa lui Avraam ne mai arată că istoriile particulare se dezvoltă în contexte şi în spaţii în care iconomia lui Dumnezeu are întotdeauna un antecedent mai aproape sau mai departe în istorie. Această moştenire trebuie cunoscută, înţeleasă, exploatată. De asemenea, aceste istorii presupun şi o pregătire în plan local a vieţilor oamenilor în care şi prin care Dumnezeu lucrează. Deşi nu ne spune Scriptura clar, Avraam este capabil să împlinească ce i-a cerut Dumnezeu pentru că a fost pregătit pentru asta (abilităţile de comunicare interculturală şi de mobilitate în spaţiu, capacitatea de a dezvolta şi conduce o comunitate migratoare mare, viziunea strategică şi calităţile de leader etc.). Pentru a concluziona aceste remarci, putem spune că a cunoaşte voia lui Dumnezeu la nivel local şi personal implică acest efort de evaluare a trecutului, a contextului, a potenţialului şi resurselor cu care Dumnezeu a investit oameni, comunităţi, zone pentru planul său de a aduna toate lucrurile în Christos. Minunile şi intervenţiile speciale ale lui Dumnezeu (cum este naşterea lui Isaac sau revelaţia lui Dumnezeu într-o vedenie) nu eludează această potenţialitate pe care tot El o pregăteşte şi pe care o lasă la vedere pentru cei care vor să înţeleagă, ci dimpotrivă. Voia lui Dumnezeu admite acest cadru şi această viziune de a aduce lumea la El, însă manifestarea ei în istorie îmbracă o diversitate a răspunsurilor personale ale omului şi a modului în care diversitatea şi potenţialitatea lumii este utilizată în acest demers.

Într-un alt mod spus, voia lui Dumnezeu cu privire la om este prezentată în Geneza 17 în prima intervenţie a lui Dumnezeu din cele cinci din acest pasaj. Formula biblică spune: „umblă înaintea mea şi fii fără prihană”. În textul biblic, aceasta este formula prin care ni se arată ce îi cere Dumnezeu explicit lui Avraam în cadrul legământului. Este interesant de observat că Scriptura ne arată realist viaţa lui Avraam, fără a ascunde momentele lui delicate, de cădere, când nu a umblat cum trebuie înaintea Domnului. De subliniat este şi faptul că aceste căderi nu au devenit o piedică în realizarea planului lui Dumnezeu cu acest om. Importanţa legământului este aceea că oferă standarde şi oferă o direcţie de evoluţie. Doar pentru că are standarde Avraam învaţă din greşeli şi este capabil să le asume. Aşa se formează caracterul şi aduce progres personal. În momente de tensiune, Avraam îşi manifestă personalitatea şi îşi evidenţiează caracterul său după inima lui Dumnezeu. Umblarea cu Dumnezeu nu presupune exersarea unui moralism îngust, legalist, ci un proces de devenire a personalităţii care să reflecte calitatea unui om aflat în relaţie profundă cu Dumnezeu, un om care îl arată pe Dumnezeu. Scriptura ne oferă asemenea sclipiri cu privire la evoluţia lui Avraam, cum ar fi, de exemplu, cel de generozitate după învingerea împăraţilor (cap. 14) sau cel de slujire atentă, de la stejarii lui Mamre (cap. 18).

Legământul cu Dumnezeu nu rămâne la un nivel contractual, ci atinge fiinţa omului şi îi dă o identitate clară. Schimbarea numelui lui Avram cu unul care semnifică promisiunea lui Dumnezeu face parte din logica biblică şi indică modul lui Dumnezeu de a lucra foarte personal cu omul. În viziune creştină, fiecare persoană este o prezenţă unică în lume care poate întrupa şi exprima în mod unic binecuvântarea lui Dumnezeu (care se va traduce în numele cel nou de la înviere). Omul credincios nu poate fi decât ceea ce este chemat să devină, un fiu unic al lui Dumnezeu. Marca distinctivă a legământului cu Dumnezeu este această permanentă devenire spre asemănarea cu El, pentru că aceasta este voia lui cu privire la om. În limbajul tipologic al Scripturii, tăierea împrejur a cărnii este un semn care anunţă „tăierea împrejur a inimii”. Aceasta reprezintă amprenta permanentă pe fiinţa omului care arată fidelitatea dăruirii faţă de persoana divină, cea care îl face pe om să devină în asemănarea cu Dumnezeu. Prin urmare, planurile, deciziile şi schimbările din viaţa celui credincios nu pot decât să susţină şi să confirme identitatea sa de persoană angajată în relaţie cu Dumnezeu. Voia lui Dumnezeu implică un spaţiu de libertate de acţiune, de asumare a unor proiecte şi a unor decizii care să exprime personalitatea celui credincios în procesul devenirii sale. Fără această libertate, unicitatea persoanei este înăbuşită şi nu poate avea expresie. Astfel, viaţa celui credincios nu poate fi o suită de proiecte punctuale construite de cineva anume, fie acela chiar Dumnezeu. Ea este mai degrabă experienţa unui efort de a exprima o identitate şi de a dezvolta o relaţie într-un mediu potrivnic care admite piedici, poticneli, ratări. Certitudinea unei relaţii nu înseamnă certitudinea unor planuri, a unor răspunsuri sau a unor soluţii, ci încrederea în prezenţa celuilalt care te susţine şi te dezvoltă chiar şi atunci când nu sunt certitudini.

Iaşi, 16 ianuarie 2012 (modificat: 17 ianuarie 2012)

În primele 11 capitole ale cărţii Geneza se poate vedea destul de limpede intenţia autorului biblic de a prezenta rădăcinile poporului ales şi traseul pe care aceşti strămoşi l-au avut în lumea veche, de la începuturi şi până la Avraam. Metoda abordată de autor este aceea a prezentării protopărinţilor sub forma cunoscută a genealogiei sau a arborelui genealogic, adică a părinţilor şi a urmaşilor lor pe familii. În structura acestui arbore, textul biblic are inserate o serie de istorii care au semnificaţii importante în dezvoltarea direcţiei pe care le iau familiile omenirii. Pe lângă istoria creaţiei din cap. 1 şi 2, care este istoria începuturilor tuturor lucrurilor, textul biblic prezintă trei asemenea naraţiuni care au rolul să explice anumite detalii ale genealogiei omenirii dezvoltate din Adam şi Eva: căderea şi povestea celor doi fraţi, Cain şi Abel, Potopul şi Turnul Babel.

Capitolul 9 din cartea Facerii încheie o asemenea paranteză în structura genealogiei biblice. Această istorie a fost deschisă în cap. 5:32, unde se ajunge cu genealogia la Noe, pe linia lui Set, şi vizează problematica stricăciunii oamenilor după cădere, progresul răului şi depărtarea oamenilor de Dumnezeu. Ca deznodământ, starea de decadenţă a omenirii conduce la decizia divină a pedepsei prin apele potopului. Finalul capitolului 9 închide istoria potopului şi aduce textul pe linia prezentării genealogiei umane, care continuă cu fiii lui Noe. Povestea potopului se încheie într-o notă biblică care este prezentată în cap. 9 prin trei detalii semnificative: binecuvântarea lui Dumnezeu rostită peste creaţie (v. 1-7), legământul cu creaţia (v. 8-17) şi întâmplarea de familie cu intriga dintre Noe şi cei trei fii ai săi (v. 18-27). Toate aceste trei scene distincte fac parte însă dintr-un singur tablou care surprinde în profunzime termenii existenţei umane după cădere, precum şi implicarea lui Dumnezeu în această ecuaţie.

Pasajul din v. 9:1-7 este important pentru teologia biblică pentru că el prezintă modul în care Dumnezeu reia datele fundamentale ale proiectului creaţiei în condiţiile căderii. Paralelismul acestui pasaj cu Gen. 1:27-29 este izbitor. Dumnezeu prezintă în aceiaşi termeni binecuvântarea dată omului la început şi reafirmă astfel scopul sau destinul omului: „creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi pământul şi stăpâniţi-l”. Importanţa teologică a acestui pasaj este una colosală: chiar dacă omul a căzut, a întors spatele proiectului divin, Dumnezeu nu renunţă la opera şi la planurile sale. Iconomia creaţiei continuă şi admite nuanţe şi coordonate noi (cum este intervenţia judecătoare a lui Dumnezeu) din pricina păcatului, însă datele fundamentale ale planului lui Dumnezeu rămân în picioare. De asemenea, textul reia afirmaţia de ordin antropologic care afirmă demnitatea omului din care derivă şi poziţia sa în creaţie: „căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său”. Această formulă prezentă în v. 7 este esenţială pentru teologia şi antropologia biblică. După cădere, omul nu a pierdut chipul lui Dumnezeu, adică principiul constitutiv al fiinţei sale care îl face unic în creaţie şi care îi dă posibilitatea să îşi împlinească destinul (lipsa termenului „asemănare” ar putea sugera o modificare cu privire la modul de existenţă a omului).

Pe lângă reluarea elementelor esenţiale ale iconomiei creaţiei, aşa cum au fost afirmate înainte de cădere, textul din Gen. 9:1-7 aduce în discuţie şi o serie de elemente noi, care relevă modul în care Dumnezeu îşi continuă planul său luând în calcul accidentul căderii. În primul rând, textul biblic atenţionează asupra relaţiei dintre om şi creaţie. Statutul de cap al creaţiei se traduce într-o tensiune relaţională care admite frica în raportul dintre om şi fiinţele vii care mişcă pe pământ. Această nouă dimensiune ar putea fi interpretată pe direcţia tipologică a „hainelor de piele” şi a caracterului lor ambivalent: sunt un rezultat al căderii, deci admit o valenţă negativă; sunt parte a intervenţiei divine în creaţie, ca un instrument protector, care să permită existenţa umană într-o formă de echilibru chiar şi după cădere. În al doilea rând, textul aduce o noutate faţă de cap. 1 prin modificarea cu privire la hrana omului. Pe lângă iarba verde, omului i se permite acum să mănânce orice mişcă şi are viaţă (interesant este că textul nu face nici o distincţie cu privire la animalele şi păsările care pot şi care nu pot fi mâncate). Această schimbare ar putea fi interpretată prin aceeaşi grilă a „hainelor de piele” puse peste om după cădere (Gen. 3:21). Excepţia formulată în v. 4-5 are valenţe morale şi are rolul de a implementa omului respectul pentru viaţă şi pentru dătătorul ei. Dacă viaţa omului continuă prin sacrificarea vieţii fiinţelor vii de pe pământ, asta nu înseamnă că omul este stăpânul vieţii. Interdicţia de a mânca sângele joacă în special rolul de a actualiza acest adevăr fundamental, că Dumnezeu este dătătorul şi stăpânul vieţii, ori de câte ori mâna omului pune capăt vieţii unei fiinţe vii în lume (în interpretarea pasajului se pot admite şi elemente de context legate de cultul adus zeilor). În al treilea rând, textul aduce în discuţie problema crimei, a uciderii unui om de către un alt om. Păcatul a adus cu sine această realitate în relaţiile dintre oameni (ne amintim de cazul fratricidului din povestea lui Cain şi Abel), iar Dumnezeu doreşte să arate gravitatea acestei fapte. Pe de o parte, omuciderea nu este admisă pentru că omul are o valoare şi o demnitate specială – el este chipul lui Dumnezeu. Pe de altă parte, Dumnezeu este singurul stăpân al vieţii, iar fiecare om este responsabil faţă de propria viaţă şi nu poate lua viaţa semenului său. În v. 6 avem o primă formulă a „legii talionului” care este o altă schimbare a cadrului existenţei umane după cădere.

Al doilea pasaj din Gen. 9 are ca subiect legământul lui Dumnezeu cu creaţia după potop. Această temă va deveni una recurentă în Scripturi şi are menirea să transmită un alt mesaj esenţial cu privire la viaţa omului în lume după cădere. Reafirmarea planului lui Dumnezeu cu privire la om presupune răspunsul omului, asumarea personală a acestui plan, transmiterea ei în fiecare familie şi la fiecare generaţie nouă. În gândirea biblică, relaţia omului cu Dumnezeu ia forma unui legământ, care presupune nu numai realizarea unor condiţii de ambele părţi, ci mai ales prezentarea unei garanţii a împlinirii acestuia. Ca şi în acest prim legământ, istoria biblică ne arată că garanţia împlinirii legământului lui Dumnezeu cu omul este Dumnezeu însuşi, astfel că toate legămintele din istorie anunţă tipologic legământul salvării realizat de Dumnezeu-omul Isus Christos.

După tiparul epocii antice, legământul este prezentat în schema lui clasică prin identificarea clară a elementelor care îl compun. Partenerii sau părţile sunt Dumnezeu şi creaţia (care apare în mai multe ipostaze, de la oameni şi urmaşii lor, până la animale, fiinţele vii şi întregul pământ). Conţinutul sau prevederea principală a legământului este aceea că nu va mai fi potop, că fiinţele vii nu vor mai muri sub ape la această scară. Legământul are durată veşnică, adică nu va înceta, şi mai are prevăzut un semn: curcubeul. Aşa cum este formulat, legământul este atipic: nu are clauze de reziliere şi nici care să privească obligaţiile părţilor. În plus, el este asumat unilateral de către Dumnezeu. Garantul legământului este Dumnezeu însuşi, legământul are caracter universal şi nu depinde de ceea ce va face cealaltă parte implicată (8:21). De asemenea, semnul legământului este un fenomen natural şi are o funcţie legată de natura lui. Prezenţa curcubeului anunţă permanenţa şi stabilitatea ordinii creaţiei, chiar dacă omul a căzut. Curcubeul el este un semn construit pe un contrast şi are valoare simbolică: acesta apare după ce ploaia şi întunericul ei dispar şi se iveşte soarele. Semnul acesta anunţă speranţa, lumina, ca şi legământul omului cu Dumnezeu.

Ultimul detaliu din tabloul cap. 9 este povestea familiei lui Noe în care sunt implicaţi el şi cei trei fii ai săi. Această întâmplare devine paradigmatică pentru istoria biblică pentru că ea pune accent pe o valoare fundamentală a istoriei omului în lume după cădere: relaţia părinţi – copii. Viaţa cu Dumnezeu şi împlinirea planului lui Dumnezeu în lume se bazează pe consistenţa relaţiei dintre copii şi părinţi, dintre familii, dintre generaţii. Aceste relaţii pot fi uneori fără substanţă şi astfel scriu dinainte istoria pentru generaţii întregi, aşa cum va fi cazul lui Ham, a lui Canaan şi a urmaşilor lor. Alteori relaţiile sunt sănătoase şi pot aduce vigoarea necesară unei schimbări într-un context tulbure. Astfel, intervenţia unui om poate întrerupe şirul nefast al unor vieţi şi a unor evenimente departe de Dumnezeu şi de valorile esenţiale ale demnităţii umane. În termenii pasajului biblic analizat, în funcţie de cum omul răspunde lui Dumnezeu şi îşi clădeşte viaţa, va avea parte de binecuvântare sau de blestem. Aceştia sunt cei doi termeni ai ecuaţiei omului după cădere.

Majoritatea cititorilor pasajului din v. 18-27 se întreabă ce a fost greşit în fapta lui Ham şi dacă este întemeiată reacţia lui Noe. Analiza textului biblic în detaliu este importantă pentru a afla un răspuns, însă această analiză trebuie coroborată cu intenţia autorului biblic de a insera această întâmplare într-o genealogie. Când este vorba despre poveste în sine, trebuie observată structura naraţiunii şi întreaga ei iconomie. La început, povestea este săracă şi derulată cu viteză. În doar două versete ni se sumarizează câteva repere şi se ascund multe detalii importante. În grabă, ni se spune că Noe este beat şi gol în cortul său, că fiul său Ham a intrat acolo şi l-a văzut şi apoi a ieşit afară şi a spus fraţilor săi. Din acest punct însă povestea se derulează cu încetinitorul şi detaliile abundă prin prezentarea acţiunii lui Sem şi Iafet (v. 23). Este clar că textul focalizează pe grija celor doi fii faţă de tatăl lor, pe respectul şi seriozitatea cu care aceştia se raportează la el. După acest episod, povestea se reia cu un ritm rapid fără a prezenta detalii importante (de exemplu, cum a aflat Noe ce a păţit şi de ce a fost nevoie să i se spună ce s-a întâmplat) grăbind paşii spre final. Astfel, naraţiunea se încheie şi textul trece într-un registru de tip poetic, în care Noe îşi exprimă gândurile şi dorinţele cu privire la fiii săi şi la urmaşii acestora în termeni de binecuvântare şi blestem.

Analiza întâmplării nu arată neapărat spre o faptă de o gravitate foarte mare (deşi unii interpreţi forţează textul şi interpretează că „goliciunea” lui Noe se referă la soţia sa dezbrăcată şi păcatul lui Ham este de fapt incestul), cât mai degrabă caracterul unui om josnic. În loc să fie discret, Ham se duce şi povesteşte fraţilor ce a văzut şi batjocoreşte astfel pe tatăl său şi relaţia sa cu el. Grija celor doi fraţi de a nu vedea pe tatăl lor gol trădează un alt caracter pentru care respectul faţă de părinţi rămâne sfânt chiar şi atunci când părinţii nu sunt în ipostaze ale vieţii tocmai lăudabile. Deşi textul biblic nu face aprecieri cu privire la situaţia lui Noe, vedem din alte pasaje că beţia şi goliciunea reprezintă stări pe care Dumnezeu le dezaprobă. Acest Noe din poveste nu reprezintă degradarea unui om sfânt care umbla cu Dumnezeu şi a cărui neprihănire contribuie la salvarea lumii. Dimpotrivă, textul biblic prezintă cu realism un om al lui Dumnezeu fără a ascunde punctele lui negative. În plus, asemenea evenimente negative joacă un rol formativ esenţial, pentru că scot la iveală caracterul şi maturitatea celor care participă la ele. Blestemul lui Noe către fiul lui Canaan este mai degrabă o privire profetică în familia fiului său lipsit de caracter, Ham, cel care va preda mai departe o zestre care nu îi face cinste tatălui său. Când copiii nu îşi cinstesc părinţii şi nu preiau modelul bun al tatălui lor (de a se teme de Dumnezeu) au mici şanse să construiască un viitor mai bun. Canaan şi blestemul său reprezintă tipul biblic al unui om, al unei familii şi al unei direcţii istorice nefaste, fără frică de Dumnezeu. În opoziţie, Sem şi Iafet sunt binecuvântaţi pentru că ei continuă linia tatălui lor, a omului care umblă cu Dumnezeu. Asocierea numelui părinţilor cu numele lui Dumnezeu este ceea ce detaşează familiile şi istoriile lor în copiii şi urmaşii acestora. Dumnezeul lui Sem va deveni Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov, al unei istorii sfinte care conduce lumea către întruparea Fiului lui Dumnezeu.

Iaşi, 27 noiembrie 2011

2:4-6. Prolog. Locul omului în univers

În Geneza, formula care deschide acest pasaj („aceasta este istoria – genealogia”) apare de 10 ori (2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1, 19; 37:2) şi joacă rolul de a demarca o altă secţiune a cărţii. Cu versetul 2:4 se începe un nou capitol în prezentarea istoriei începuturilor. Indiferent dacă este o istorie dintr-o altă sursă sau nu, este clar că intenţia autorului este să prezinte o sinteză cu privire la istoria facerii omului, dar cu detalii specifice rezervate acestei secţiuni.

Versetele 5 şi 6 anunţă evenimentele preliminare facerii omului şi arată contextul în care acesta a fost plasat pe pământ. Lipsa oricărui arbust şi a ierbii sunt explicate de text prin două motive: factorul natural – circulaţia apei în natură; factorul exogen – munca, lipsa prezenţei omului care să cultive pământul. Versetul 6 este dificil de interpretat, pentru că termenul utilizat pentru sursa de apă poate fi tradus fie cu abur, fie cu izvor. Cert este că textul vorbeşte despre o sursă de apă din pământ sau chiar ideea inundării terenului de către un râu. Această explicaţie nu arată neapărat o insuficienţă în creaţie, ci mai degrabă indică o sursă, un potenţial pe care omul îl poate explora. Central în text până aici este mesajul că, fără prezenţa omului, pământul suferă o lipsă care să îi dezvolte propria iconomie. Cu alte cuvinte, textul Scripturii anunţă în termenii simpli ai epocii, termeni agricoli şi naturali, faptul că pământul şi cerurile au fost create nu numai ca să permită viaţa omului, ci să aibă omul drept element central al universului. Prezenţa omului nu este una pasivă, ci una activă, determinantă pentru viaţa lumii create, pentru dinamica şi împlinirea ei.

2:7. Facerea omului

Acest verset este relativ simplu. El exprimă o acţiune în care actorul principal este Dumnezeu. Câţiva termeni reţin atenţia în acest pasaj: „a modelat”, „suflare de viaţă” şi „suflet viu”. Termenul „modelare” ne prezintă un tablou în care Dumnezeu apare în ipostaza unui meşter care îşi foloseşte iscusinţa (Ps. 94:9, Ps. 139:14-16) asupra unui material existent (praf, ţărână), dar şi suveranitatea asupra propriei opere (Isa. 29:16: Ier. 18:4). Ideea de modelare transmite pe cea de implicare, pasiune, geniu creator, dar şi pe cea de formă, estetic, dimensiune.

Termenul „suflare de viaţă” nu are la bază grecescul pneuma, dar este acelaşi cu cel utilizat în Fapte 2:2, care este tradus cu vânt şi se referă la evenimentul Cincizecimii. Este clar că termenul arată spre Dumnezeu ca sursă a vieţii, iar omul este cel care o primeşte, deci nu o are în sine şi prin sine. Există o diferenţă între textul masoretic, care foloseşte expresia „i-a suflat în nări”, şi textul septuagintei, care foloseşte expresia „i-a suflat în faţă”. În ambele cazuri însă, ideea aceasta a suflării este uşor de corelat cu pasajele din Iov 32:8 şi Ioan 20:22 şi arată intimitatea relaţiei omului cu Dumnezeu, capacitatea omului de a răspunde, de a se îndrepta către faţa lui Dumnezeu. În plus, imaginea transmite că viaţa omului vine tocmai din această orientare faţă către faţă. În VT, suflarea de viaţă reprezintă acţiunea personală a lui Dumnezeu care pune în om ceva care îl face să fie diferit de animale, cu toate că şi ele au suflare de viaţă. În special, este vorba despre înţelepciune.

Prin cel de-al treilea termen, nefeş (ψυχὴν ζῶσαν – suflet viu, persoană), accentul textului cade pe unitatea indestructibilă a fiinţei umane şi nu lasă loc speculaţiilor cu privire la identificarea unor componente ale omului. Acţiunea în sine, care arată un proces al creării omului, nu indică construirea unor componente, ci natura compusă a omului şi originea sa. Omul este din pământ ca toate celelalte fiinţe vii (plante şi animale), deci este parte a creaţiei, dar în acelaşi timp este diferit de ele pentru că a primit ceva de la Dumnezeu, ca să fie astfel o fiinţă după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

2:8-14. Paradisul terestru. Destinul omului

Numele Eden (care vine de la „desfătare”, „plăcere” sau de la un termen sumerian care înseamnă „câmpie”) este numele unui loc unde Dumnezeu a sădit o grădină (paradeisos, în gr.) pentru om. Rolul acestei grădini este să fie un model şi o provocare pentru ceea ce el va avea de făcut: să umple pământul şi să-l stăpânească (Gen. 1:28). Plasarea grădinii în Răsărit trimite la o coordonată geografică şi la existenţa reală a grădinii, fără să fie vorba de apelul la un mit sau la o legendă. Grădina este o parte a regiunii Eden, prezentată în text destul de analitic în v. 10-14 cu referire la cele patru braţe ale râului care traversează zona. Aceste detalii au incitat specialiştii să identifice locul Edenului (Armenia, Irak, Turcia?). Dacă numele a două braţe sunt cunoscute şi azi (Tigru şi Eufrat), pentru celelalte sunt suficiente variante şi probleme de identificare. Oricum, regiunea dintre Tigru şi Eufrat este leagănul vechilor civilizaţii: Sumer, Ninive, Babilon. Dincolo de localizarea geografică, textul insistă asupra potenţialului şi a bogăţiei acestei regiuni pe care omul este chemat să o exploreze: pietre preţioase, aur, apă.

Versetul 9 este dificil de interpretat. Pe lângă ideea generală a sursei de hrană în copacii din grădină şi a afectului plăcerii, vederii şi consumării hranei, apare tema a doi copaci speciali, tipologici. Ideea este doar enunţată aici, pentru a fi reluată în v. 15-17. Înainte de a fi date explicaţii cu privire la cei doi pomi, textul insistă pe rolul sau menirea omului în grădină. Doi termeni reţin atenţia: „să lucreze” (să fie activ, să cultive, să împlinească) şi „să păzească” (supravegheze, vegheze realizarea unui proces, păzească împotriva, păstreze condiţiile). Prin bogăţia semantică a termenilor putem considera o viziune mai largă care să arate menirea sau destinul omului. Grădina este un potenţial de explorat, este locul unde omul este chemat să se exprime, să fie activ, dar cu discernământ, ţinînd cont de raţiunea de a fi şi de destinul lucrurilor create.

Interpretarea sensului celor doi pomi se poate face numai în relaţie cu menirea omului, aşa cum a fost exprimată simplu şi în termeni agrari în v. 15. Este important de precizat că în v. 16 este prima dată când apare numele Adam ca nume propriu, iar până aici apare doar formula generică „omul”, care are la bază acelaşi cuvânt cu Adam. Această personalizare este importantă pentru că este cadrul în care Dumnezeu i se adresează omului cu o poruncă sau un sfat, o îndrumare (aşa cum comentează Filon şi Ioan Gură de Aur). Sfatul lui Dumnezeu este foarte clar: omul poate mânca din orice pom, cu excepţia pomului cunoaşterii binelui şi răului. Pentru cazul în care omul va mânca din acest pom, rezultatul va fi moartea. Câteva observaţii legate de text şi de simbolistica folosită nu pot fi trecute cu vederea: omului nu i se spune nimic despre consumarea fructelor din pomul vieţii; nu există o construcţie antitetică între cei doi pomi, ci între primul şi rezultatul consumării celui de-al doilea: viaţă – moarte; ideea de viaţă şi de moarte este legată de hrană, pe de o parte, şi de ascultarea de sfatul divin, pe de altă parte; primul pom are valenţe pozitive, al doilea negative.

În literatura de specialitate s-au încercat mai multe explicaţii pentru semnificaţia celor doi pomi. Este clar că avem de a face cu o metaforă antică. Pomul este asociat cu viaţa, totalitatea şi are valenţe eshatologice. Expresia „pom de viaţă” apare în Cartea proverbelor cu sensul de sursă de viaţă sau sursă care aduce împlinirea. În textele apocaliptice apare ca simbol al vieţii la sfârşitul lumii, iar din el vor mânca toţi oamenii ca să trăiască veşnic. Al doilea pom este mai greu de interpretat. Este pomul discernământului moral şi estetic, al liberului arbitru, al omniscienţei (binele şi răul formează totalitatea), al înţelepciunii? Oricare variantă are de răspuns la întrebarea de ce este interzis omului acest pom sau de ce Dumnezeu îl anunţă pe om despre consecinţele gustării din el? Este el parte a creaţiei lui Dumnezeu ca să îl încerce pe om? Este un accident, o apariţie neprevăzută, un intrus în planul divin de care Adam este făcut conştient? Este ceva rezervat doar lui Dumnezeu, însă la care omul poate totuşi aspira? Dacă da, de ce să fie nocivă această aspiraţie? Îşi poate omul depăşi condiţia?

În esenţă, tabloul cu cei doi pomi sugerează ideea unei alternative despre care Dumnezeu îl anunţă pe om şi că această alternativă face parte din realitatea creată, este constitutivă ei. Viziunea sacramentală asupra pomilor este importantă. Nu calitatea în sine a fructelor este importantă, ci actul mâncării lor, conştient de faptul că fiecare deschide spre o altă realitate. Implicit, pomul vieţii este o punte spre viaţa divină, spre eternitate. Dimpotrivă, gustarea din celălalt duce la moarte pentru că nu deschide spre Dumnezeu, nu duce la el. Viziunea profetului Ezechiel asupra stării omului în Eden este una legată de înţelepciune, ca o cunoaştere a realităţii în ansamblul ei, de pe poziţia fiinţei care înţelege lucrurile în dreptatea divină, adică după sensul lor de a fi. Numele celui de-al doilea pom nu exclude ideea că primul nu are de a face cu cunoaşterea, ci de faptul că în cazul celui de-al doilea cunoaşterea este realizată fără Dumnezeu, este participare la rău şi se realizează cu pretenţia de a cunoaşte prin sine. Această cunoaştere duce la moarte pentru că nu este participare la Dumnezeu, care este viaţă, şi nici nu împlineşte destinul omului, ci îl ratează.

Iaşi, 25 octombrie 2011

 Minciuna reprezintă o denaturare voită a adevărului (cel puţin aşa spune dicţionarul). De regulă, vorbim despre o lipsă de concordanţă dintre ceea ce se spune şi realitate. Aşadar, minciuna este legată de actul comunicării şi de relaţia dintre doi interlocutori. Nu este vorba despre o interpretare a ceea ce s-a întâmplat, nici despre o construcţie fictivă a unei realităţi ideatice sau imaginare, ci despre o prezentare distorsionată a ceea ce este cunoscut ca atare de către cineva. De regulă, minciuna apare ca o modalitate da a masca adevărul cu scopul de a evita cunoaşterea lui aşa cum este. Rezultă că prin minciună celălalt este înşelat, amăgit şi este pus în relaţie cu ceva care nu este adevărat sau real. Mecanismul minciunii este cel al reconstruirii datelor adevărului în procesul de comunicare. Ea implică o lipsă de onestitate în ceea ce este formulat şi transmis celuilalt, o intenţie de a comunica altceva, în parte sau în totalitate.

Asupra gravităţii minciunii se pronunţă absolut orice religie şi cultură. Spiritualitatea creştină consideră minciuna un păcat cu implicaţii foarte grave. El este asociat cu scenariul căderii omului, cu denaturarea adevărului în faţa protopărinţilor noştri şi cu înşelarea lor de către şarpele cel vechi, Satan. Apare în cele zece porunci în relaţie cu mărturia pentru aproapele, iar NT spune că orice minciună vine de la cel rău, care este tatăl minciunii. Cartea Proverbelor este mai analitică şi ne arată efectele distrugătoare ale minciunii în toate planurile vieţii: social, politic, economic, juridic, religios etc.

Specialiştii în sociologie şi psihologie susţin că minciuna face parte din cotidianul vieţii oricărui om şi funcţionează ca un mecanism de supravieţuire şi de adaptare la condiţiile de viaţă de care dispune cineva la un moment dat. Se spune că toţi oamenii mint, dar nu în aceeaşi măsură şi nu din aceleaşi motive. Din această perspectivă, se pot identifica câteva modalităţi prin care se declanşează minciuna. Cea mai frecventă situaţie, cu care dealtfel suntem atât de obişnuiţi, este aceea de a da partenerilor noştri de dialog răspunsurile aşteptate, conform cu termenii dezirabilităţii sociale a spaţiului în care trăim. Este o formă de a ne controla şi masca adevăratele gânduri şi sentimente şi de a transmite lucruri convenţionale. Pare o formă inofensivă, care produce relaţii amiabile, care trădează bună cuviinţă, politeţe sau respect (de exemplu, să îi spui cuiva „ce bine arăţi astăzi”, deşi nu crezi şi nu simţi asta). Utilitatea minciunii pare a fi fundamentală în crearea unui spaţiu social tolerant şi politicos. Corelat cu acesta, minciuna mai apare prin înclinaţia „firească” a omului de a cosmetiza adevărul sau realitatea la care a participat. Ca minciună, această îmbogăţire a realităţii cu date care nu s-au întâmplat, poate lua două forme. Una mai uşoară, cu elemente de decor şi detalii care nuanţează situaţia, dar nu neapărat aduce modificări semnificative ale adevărului. Există şi o formă radicală, care conduce la o denaturare completă a faptelor sau a unui anumit conţinut.

Minciuna este utilizată nu numai ca instrument al decenţei şi bunelor maniere, ci şi ca o cale prin care individul încearcă să-şi traseze un contur cât mai convenabil în raport cu ceilalţi. Aici minciuna este motivată de interesele personale de a fi receptat într-un anumit mod şi de a avea beneficiile unei asemenea receptări (o slujbă, un partener etc.). Există situaţii în care minciuna reprezintă calea detaşării, desprinderii de o situaţie. Participarea la un anumit adevăr aduce responsabilitate, iar minciuna poate ajuta pe cineva să se eschiveze („n-am fost atent”, „nu mai ştiu”, „probabil”). Deseori se întâmplă ca oamenii să prefere minciuna adevărului, tocmai pentru a crea aparenţe sau pentru a nu mai fi nevoie de justificări. Este tot o formă de renunţare, de a lăsa să se ştie altceva decât adevărul. Apelul la minciună se realizează frecvent în situaţiile de criză: în conflicte, când au apărut rezultate nedorite, când pagubele sunt mari. Apelul la minciună pare a fi o cale de ieşire din criză, alegând drumul cel mai scurt sau mai puţin costisitor. De asemenea, minciuna apare uşor când individul este sub presiune: fie spune ceea ce celălalt doreşte să audă, fie formulează un răspuns care să îl ajute să nu cedeze. În fine, dar nu în ultimul rând, identificăm minciuna ca un mijloc prin care se încearcă salvarea cuiva sau a unei situaţii, precum şi ca o cale de a încuraja, de a da speranţă cuiva. Această situaţie este, de regulă, aşteptată de cel aflat în necaz şi este calificată drept un bine care acoperă eventualul rău al minciunii.

Spiritualitatea creştină leagă minciuna de starea căzută a omului şi o consideră o patimă grea care funcţionează diferit de la un om la altul. De regulă, minciuna este legată de alte patimi. Făţărnicia şi slava deşartă sunt considerate a fi cele mai importante surse pricinuitoare de minciuni (Ioan Scărarul). Gravitatea minciunii nu este aceeaşi, după cum scopul utilizării ei nu este acelaşi (scopul este diferit, contextul şi oamenii care utilizează minciuna diferă de la caz la caz). Însă, minciuna este întotdeauna o distorsionare a adevărului, iar părintele minciunii este Diavolul (Ioan 8:44). Utilizarea minciunii aduce cu sine o fisură, o ruptură în plan relaţional. Din perspectivă creştină, adevărul este o realitate relaţională, pentru că tot ceea ce există şi se înfăptuieşte se realizează în acest cadru. Comunicarea adevărului presupune aflarea întru adevăr, a fi parte la el. Recomandarea Scripturii de a spune adevărul unii altora este legată de această viziune: „De aceea lăsaţi-vă de minciună. Fiecare dintre voi să spună aproapelui său adevărul, pentru că sunteţi mădulare unii altora” (Efes. 4:25). Minciuna nu neapărat eludează această participare a omului la adevăr, dar în mod sigur o maschează, o ascunde şi oferă o pistă falsă. Minciuna are astfel un alt referent decât adevărul şi orientează înspre altceva, mai precis spre un conţinut care a fost distorsionat în şi prin actul comunicării. Posibilitatea minciunii este legată de capacitatea omului de a reprezenta realitatea în concepte şi idei şi de a le comunica. În cazul minciunii, miza acestui proces este înşelarea, având un scop sau un interes.

Analizând anumite cazuri biblice sau din istoria Bisericii, anumiţi creştini consideră că utilizarea minciunii poate aduce cu sine rezultate pozitive, dar atrag atenţia că este vorba despre un instrument periculos (asemenea veninului folosit în vindecarea bolilor) şi că nu poate fi folosit de cei care nu sunt maturi spiritual. Pe lângă aceste nuanţe, de regulă, spiritualitatea creştină consideră minciuna o nimicire a iubirii, adică o ruptură dramatică în planul relaţiilor. Ţinta creştinului este să înlăture minciuna din viaţa lui, oricare ar fi situaţiile sau motivele care ar putea sugera apelul la minciună. Comunicarea adevărului este un gest de consecvenţă şi de consistenţă a creştinului care este chemat să reaşeze în lume fundamentul relaţiilor dintre oameni şi între aceştia cu Dumnezeu. Acest fundament este iubirea.

Având la dispoziţie datele specialiştilor, precum şi revelaţia biblică, putem formula o serie de întrebări care se ridică cu privire la minciună: există o diferenţă între minciună şi ficţiune? Orice denaturare a adevărului este minciună? Care este relaţia ei cu interpretarea? Trebuie spus adevărul întotdeauna? Cum calificăm gestul unor oameni ai Bibliei care au apelat la minciună? Dar al unor mari oameni ai Bisericii? Se poate minţi fără bună ştiinţă? Care sunt efectele mai profunde ale minciunii? Este minciuna un joc de limbaj? Există situaţii în care minciuna este salvatoare? Care este relaţia dintre minciună şi faptul că noi cunoaştem în parte? Ne putem minţi pe noi înşine? Care este distincţia dintre minciună şi erezie?

Să ne oprim doar la una dintre întrebări şi să încercăm să înţelegem gestul unor oameni mari ai lui Dumnezeu care au apelat la minciună. Să luăm două exemple cu nuanţe diferite. Unul este cazul biblic al lui Avraam (care a minţit cu intenţia să-şi salveze soţia) şi altul este cazul contamporan al lui R. Wurmbrand (care a minţit comuniştii repetat, pentru a-şi apăra fraţii şi credinţa). Pentru ambele cazuri avem un element comun, anume că este minţit cineva necredincios, din afara comunităţii şi avem cel puţin două variante de analiză: fie aceşti bărbaţi au considerat minciuna ceva rău, dar totuşi au comis-o cu gândul că trebuie să-şi asume şi consecinţele utilizării ei; fie au considerat că pentru scopul folosirii ei, minciuna nu poate fi considerată păcat sau ceva rău, deoarece are un scop bun, anume salvarea unor vieţi, iar cei vizaţi nu sunt fraţii lor. Pentru cazul lui Avraam, ca şi pentru altele de acest tip din Scriptură, nu avem o analiză sau un mesaj explicit cu privire la utilizarea respectivei minciuni. Doar din interpretarea întregii istorii sau a întregii vieţi a personajului putem desprinde anumite idei care să ne permită înţelegerea situaţiei şi implicaţiile ei şi poate mai puţin de a da un răspuns ferm. De asemenea, din istoriile oamenilor Bisericii sesizăm mai degrabă maniera lor paradoxală de a răspunde celor necredincioşi în contextul unor situaţii limită, dar fără să uite de grija şi de intenţia lor de a-i conduce la adevăr.

Oamenii credinţei, chiar şi în momentele lor grele sau de excepţie, au ştiut să cântărească bine lucrurile. Minciuna rămâne minciună, indiferent cui îi este adresată şi nu poate avea justificare, iar consecinţele ei sunt diferite. Putem înţelege gestul lor ca şi pe cel al lui Moise care a cerut ca el să fie lepădat şi nu poporul, din pasiune şi iubire pentru fraţii lui? Poate că da, dar e dificil de răspuns. Situaţiile limită, de excepţie, nu fac parte din logica vieţii comune şi reclamă o analiză care nu poate rămâne la limitele moralei comune. Însă binele nu se poate face decât pe calea binelui. Dacă iubirea pentru aproapele îl conduce pe cineva să facă un lucru care încalcă limitele moralei comune, atunci tot iubirea îl face capabil să-şi asume consecinţele faptelor săvârşite. Aceste două niveluri ale moralităţii nu trebuie suprapuse sau confundate. Cine alege să iubească nu este mai presus de lege, însă iubirea îi dă puterea să poarte poverile şi implicaţiile faptelor săvârşite într-o lume căzută şi nedreaptă. Iubirea îi dă omului puterea să împlinească legea şi să fie liber.

Iaşi, 21 noiembrie 2010