Category: Predici

1 Tesaloniceni 1:1-10

1 Tesaloniceni 1:1-10

Evanghelia de astăzi reprezintă o secțiune din 1 Tesaloniceni care lasă cititorului impresia unui text cu dublă valență, a unui mesaj ancorat în două dimensiuni. O primă fațetă ar fi cea dominant teologică, constituind partea de învățătură, cea doctrinară, a acestui capitol, în timp ce cealaltă, pe care am putea să o denumim pastorală, reprezintă fațeta „caldă”, afectivă și încurajatoare a textului. Însă cele două dimensiuni se întrepătrund și se susțin reciproc, făcând ca mesajul să fie dens, consistent, dar în același timp accesibil, plăcut lecturii. Între ele există o punte de legătură, o verigă care le articulează, le îmbină, și anume inspirația și puterea divină, prin implicarea Duhului Sfânt, idee exprimată în vs. 5, unde Pavel spune: „…Evanghelia noastră v-a fost propovăduită nu numai cu vorbe, ci cu putere, cu Duhul Sfânt și cu o mare îndrăzneală”.

(1) În ceea ce privește dimensiunea dogmatică, textul cuprinde o deschidere de probleme doctrinare, un corpus de idei și teme mari ale credinței (de exemplu filiația lui Hristos, moartea, învierea și lucrarea de mântuire), prezentate într-un mod foarte dens, chiar dacă într-un limbaj simplu, accesibil. Textul este valoros și pentru că ne arată începuturile teologiei apostolului Pavel, preocupările sale din acea vreme, miezul evangheliei predicate de el în bisericile pe care le-a înființat. Nu credem că este greșit să considerăm acest prim capitol al epistolei 1 Tesaloniceni drept un model, un tipar (după unii autori) al predicării pauline timpurii (probabil modelul uzual în epocă).

Care sunt caracteristicile acestui tipar? În primul rând, aici se poate observa insistența pe unicitatea lui Dumnezeu. Sunt două argumente, în scrierea apostolului, pe care ne bazăm. Unul ar fi sintagma repetată „Dumnezeu, Tatăl nostru”, care apare în versetele 1 și 3, arătând că avem o singură apartenență posibilă, un singur Tată, orice altă paternitate fiind exclusă. Celălalt argument este de găsit în versetul 9, unde apostolul scrie despre convertirea tesalonicenilor, așezând în opoziție ireconciliabilă pe Dumnezeu, calificat aici ca „viu și adevărat”, cu idolii, se înțelege morți și falși, mincinoși. Stăruința lui Pavel, insistența sa pe Dumnezeul cel unic, se adresa în mod clar membrilor greci ai bisericii, tocmai desprinși de politeism. Apostolul trebuia să întărească, prin cuvintele sale, această distanțare. În al doilea rând, se remarcă accentul pus pe filiația Domnului Isus Hristos, relație fondatoare și fundamentală a credinței creștine. Și aceasta se vede, din nou, în cele două versete citate anterior, când Tatăl și Fiul sunt așezați în același plan, în binecuvântările (vs. 1) și evocarea amintirilor apostolului (vs. 3). În plus, și mult mai direct, Pavel îl numește pe Hristos Fiul lui Dumnezeu (vs. 10). În al treilea rând, apostolul a insistat asupra lucrării mântuitoare a Domnului, ca dovadă mesajul despre judecată și salvare din final. „Mânia viitoare” (vs. 10) este avertismentul pe care noua credință l-a preluat din iudaism. Însă nădejdea mântuirii, împlinită și nu doar profețită (a se vedea Isaia și ceilalți prooroci), concretizată în coborârea Fiului, în moartea și învierea Sa este Vestea Bună. Ea nu reprezintă un „adaos” al evangheliei, ci „ingredientul” său principal.

Nu credem că exagerăm dacă afirmăm că în acest text avem în față un „pre-crez”, un „proto-simbol” de credință, o formulare incipientă a viitoarelor crezuri ale Bisericii. Un exercițiu simplu, prin care am reformula spusele apostolului Pavel ne-ar fi util pentru a argumenta această idee. Rescrierea textului ar putea arăta așa: „Ați primit Evanghelia noastră (vs. 5), descoperită prin Duhul Sfânt (vs. 5), prin care îl cunoașteți și îl slujiți pe Dumnezeu cel adevărat (vs. 9) și care ne învață că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu (vs. 10), care a murit și a înviat din morți pentru mântuirea noastră (vs. 10). Discutăm despre 10 versete, dar de fapt, în elaborarea textului de mai sus, au fost folosite doar 3 dintre ele. A fost însă suficient pentru afirmarea celor trei persoane ale Sfintei Treimi, precum și pentru lucrarea fundamentală a lui Hristos. Este evident că Pavel recurge aici la o formulare concentrată a „doctrinei credinței”.

Cum am putea explica prezența acestei sumarizări aici, într-o epistolă? Este greu de dat un astfel de răspuns, deoarece nu știm ce intenție a avut apostolul. Putem însă formula câteva ipoteze. Este posibil să fie un reflex al predicării, deși vorbim despre un text scris, o structurare a discursului din vremea aceea. De regulă, vorbitorii expuneau de la început temele care vor fi abordate pe parcurs sau enunțau idei tari, uneori incitante, pentru a motiva publicul la ascultarea restului mesajului. Tonul proclamativ al acestei secțiuni de text susține această ipoteză. Poate fi, de asemenea, expresia unor preocupări, frământări sau teme dominante ale gândirii și meditației apostolului asupra lui Hristos. Textul redă, poate într-un mod involuntar pentru autorul ei (dar cu siguranță inspirat), problemele vii, proaspete, din mintea sa. Însă cel mai probabil, Pavel a intenționat o reamintire, dar și o fixare în scris a învățăturilor pe care le-a dat în acea biserică. Este posibil ca aceste cuvinte să trimită la o rememorare a datelor fundamentale ale credinței expuse în predicile sale în perioada trecerii prin Tesalonic. Argumente pentru o astfel de teză avem în capitolele următoare ale acestei epistole. Astfel, ceva mai încolo, apostolul spune: „Vă aduceți aminte, fraților, de osteneala și munca noastră.” (2:9) și „Știți, în adevăr, ce învățături v-am dat prin Domnul Isus” (4:2).

(2) A doua fațetă, complementară celeilalte, este una pastorală. Textul are, așadar, și o dimensiune a încurajării, a susținerii comunității tesalonicenilor. Acesta este, de altfel, unul dintre scopurile principale ale scrierii acestei epistole, alături de clarificarea dogmatică, despre care tocmai am vorbit, de răspunsul la acuzațiile false aduse apostolului, lămurirea celei de-a doua veniri a lui Hristos și avertizarea împotriva imoralității.

Pavel îi laudă pe tesaloniceni fără rezerve, tonul fiind unul extrem de binevoitor și apreciativ. Sunt pomenite virtuțile teologice pe care acești credincioși le-au arătat (credința, nădejdea și dragostea) (vs. 3), aflate în conexiune cu capitolul 13 din 1 Corinteni, unde se vorbește pe larg despre acestea și în care apostolul concluzionează: „Acum, deci, rămân aceste trei: credinţa, nădejdea şi dragostea; dar cea mai mare dintre ele este dragostea” (1 Cor. 13:13).

Pavel îi consideră pe tesaloniceni credincioși exemplari, deoarece au călcat pe urmele sale și ale lui Hristos și sunt o pildă pentru creștinii din cele două mari regiuni ale Greciei, respectiv Macedonia și Ahaia. S-ar părea că avem în față o comunitate ideală, care are toate caracteristicile unei biserici model. Astfel, membrii ei sunt plini de cele mai înalte virtuți, sunt imitatori ai lui Hristos și mărturisitori ai Cuvântului și ai lucrării lui Dumnezeu prin pilda dată celorlalți.

(3) Așa cum s-a afirmat mai sus, legătura sau închegarea celor două părți ale mesajului, preponderent afectiv în prima parte, dogmatic în a doua, se găsește în vs. 5. Nu cu vorbe care pot fi rostite meșteșugit, retoric, spune apostolul, a transmis el evanghelia, ci cu însoțirea Duhului Sfânt. Căci, scrie el în altă parte, „Împărăţia lui Dumnezeu nu stă în vorbe, ci în putere” (1 Cor. 4:20). Este fascinantă, la Pavel, capacitatea aceasta de a transmite forță, putere, de a fi afectuos. Cuvintele lui sunt încărcate de har, iar când citim astăzi, peste veacuri, constatăm că păstrează aceeași putere dată de Duhul Sfânt. Ele prind din nou viață și întăresc, încurajează, oferă suport credincioșilor.

Pentru o astfel de vorbire, cu putere, trebuie Duh, dragoste. În vorbire și în comportament, în idei, atitudini, gesturi și fapte, apostolul a reușit să îmbine ceea ce este uneori dificil de transmis celorlalți, greu de spus sau de făcut (dogme, sfaturi, mustrări), cu grija, încurajarea, căldura umană, compasiunea și suportul. Discutăm aici nu de o abilitate, care se obține prin antrenament și cursuri de relații interpersonale, ci de ceea ce apostolul numește: „putere”, har, Duh Sfânt. Și aceasta vine de la Dumnezeu, din voia Sa.

Cuvintele apostolului au putere și după atâta vreme de la moartea sa pentru că rămân vii, deoarece atât atunci când au fost scrise, cât și acum, la lectura lor, sunt impregnate de puterea Duhului Sfânt. La citirea epistolelor pauline oameni precum Augustin sau Luther și-au schimbat radical viața. Și nu numai pe a lor, ci și pe a altora.

Iaşi, 16 septembrie 2012 (modificat: 30 septembrie 2012)

Două idei de sinteză asupra cărţii Geneza

Două idei de sinteză asupra cărţii Geneza

La finalul unui studiu de aproape un an asupra cărţii Geneza, iată care sunt, în opinia mea, câteva dintre temele de sinteză – „linii de forţă”, un termen preţuit de Antoine De Saint Exupéry – posibile pentru această carte, pe lângă tema centrală a planului lui Dumnezeu cu creaţia în general şi cu omul în particular:

  • BinecuvântareaTroiţă
  • Iertarea / reconcilierea
  • Pământul / ţara
  • Călătoriile
  • Familia „aleasă” şi Dumnezeu.

 Asupra primelor două dintre temele acestea ne-am exprimat atât eu cât şi alţi membri ai grupului de studiu în cursul expunerilor noastre recente. Următoarele două teme de sinteză numite mai sus – tema pământului şi tema călătoriilor – pot părea un pic surprinzătoare. Vom arăta mai jos că există o anumită justificare pentru numirea lor la nivel de sinteză şi, de asemenea, vom arăta care este legătura dintre ele şi ultima temă numită mai sus, tema familiei, în particular tema familiei „alese”.

Facem mai întâi observaţia că în textul ebraic, termenul pământ (folosit foarte frecvent în primele 3 capitole al Genezei) şi termenul ţară (aşa cum apare în Geneza 12:1, 13:14-17 şi 15:18:21) este unul şi acelaşi: ereţ.

Cel mai bun argument pentru validitatea celor două teme numite mai sus este dat de una dintre sintezele (remarcabile!) făcute de Scriptură asupra Genezei, textul din Epistola către Evrei, cap. 11:3-22. Pe lângă tema centrală a acelui capitol, credinţa, doi dintre termenii-cheie de acolo sunt ţara şi călătoriile (a se vedea în special paragrafele 11:8-9,14-16 şi respectiv 11:8,13-15).

Aş dori să redau acum pe scurt un comentariu făcut de Thomas Brodie în cartea sa „Genesis as Dialogue” (2001). El vede o foarte interesantă complementaritate între termenii pământ şi ţară din Geneza. Ştim că Adam a fost aşezat în pământul special pregătit pentru ca el să-şi îndeplinească slujba de administrator încredinţată lui de către Dumnezeu (Gen. 1:28). Pământul a fost conceput să fie, în esenţă, ca o grădină pe care omul „să o lucreze şi să o păzească” (Gen. 2:15). Tot acesta era şi cadrul în care Dumnezeu, umblând şi dialogând cu omul în răcoarea zilei (Gen. 3:8) forma acolo caracterul lui. Căderea în păcat a făcut ca acest plan să fie anulat. Ştim însă că Dumnezeu a decis să restaureze poziţia omenirii şi, mai târziu, alegând un om, şi anume pe Avraam din Ur, Mesopotamia, i-a cerut „… vino în ţara pe care ţi-o voi arăta” (Gen. 12:1). Dumnezeu nu i-a precizat lui Avraam care este ţara / pământul acesta. Avraam a fost gata să-i acorde credit lui Dumnezeu (adică să-L creadă!) şi să intre în procesul de creştere / formare cu El înainte de a şti care este ţara promisă. Ţara i-a fost arătată lui Avraam („aceasta este…”, Gen. 12:7, 13:14-15) abia după ce lunga lui călătorie cu Dumnezeu a început!

Acum este clară, sper, inversiunea „metodologică” cu care Dumnezeu însuşi a însoţit cele două percepţii asupra termenilor omonimi ţară şi pământ (ambii, ereţ) din lumea Genezei. Aşa au fost cele două planuri ale lui Dumnezeu cu Adam şi respectiv cu Avraam. Primul plan vedea pământul ca pe un cadru al formării omului, al doilea plan vedea ţara (sau, mai degrabă, posedarea şi administrarea ei) ca o consecinţă a formării omului ales de Dumnezeu, prin credinţă.

La zece ani de la chemarea lui Avraam din Haran, Dumnezeu face două precizări foarte importante asupra ţării promise lui Avraam:
a. Urmaşii lui Avraam vor stăpâni ţara promisă, Canaanul, doar după ce vor trece printr-o perioadă de robie de 400 de ani („într-o altă ţară”, Gen. 15:13).
b. Dumnezeu se obligă printr-un legământ unilateral (Gen. 15:18-21) că va respecta această promisiune dată lui Avraam.

Două sunt consecinţele imediate ale acestei turnuri a planului lui Dumnezeu cu Avraam din Genaza cap. 15:
a’. Avraam nu va cumpăra/cuceri/stăpâni pământ în Canaan, ci va locui acolo ca străin / imigrant. (Remarcăm faptul că atitudinea lui Avraam ca imigrant va fi în general una de respect faţă de popoarele locului şi, reciproc, va avea parte de respect şi de preţuire deosebită din partea conducătorilor de acolo.)
b’. Avraam şi urmaţii lui timp de 3 generaţii vor călători în toată zona aceea, având câteva locuri predilecte de şedere (Sihem, Hebron, Beer-ţeba, Lahai-Roi) şi migrând periodic de la un loc la altul.

O singură excepţie există la punctul a’ de mai sus: când a murit Sara, soţia lui, Avraam a cumpărat un loc de îngropare pentru familia lui, şi anume peştera Macpela din ogorul hetitului Efron, vizavi de stejarii lui Mamre, la Hebron (Gen. 23:19). Precizăm că la stejarii lui Mamre era locul unde i se arătase lui Avraam Dumnezeu / îngerii lui Dumnezeu (Gen. 18:1). Două au fost chestiunile pe care Dumnezeu le-a discutat cu Avraam acolo: naşterea fiului lui, Isaac, şi respectiv nimicirea (ori iertarea!) oamenilor din Sodoma şi Gomora. Prima dintre acestea era o chestiune de viaţă, a doua era o chestiune de viaţă şi de moarte!

Am precizat deja că Avraam şi urmaţii lui au locuit ca imigranţi, semi-nomazi în Canaan (vezi şi Evrei 11:13). De fapt, călătoriile lor au implicat ieşiri şi în alte zone: Egipt, Gherar, ţara filistenilor (impropriu numită aşa în Geneza, fiindcă filistenii nu existau ca popor atunci în acea zonă), Edom şi Haran (ultimele două, în cazul lui Esau şi respectiv Iacob). Cititorul are senzaţia că în capitolele 12-50 din Geneza toată lumea călătoreşte (ori cel puţin familia aleasă), iar cine este atent va vedea că şi Dumezeu însuşi călătoreşte (Gen. 18:2-5,14,16)!

Suntem aşadar în dreptul celei de-a doua idei de sinteză pentru cartea Genezei, despre călătorii. În textul meu, care este de dimensiune restrânsă, îmi permit să fac doar două remarci pe această temă:
a). Prima remarcă este împrumutată tot din cartea lui Thomas Brodie, dar aş pezenta-o sub forma unui cuplu întrebare-răspuns:
Întrebare: Unde se sfîrşesc călătoriile patriarhilor din Geneza?
Răspuns: În peştera Macpela (Gen. 49:29-31).
Aparent, doar! De fapt, răspunsul corect este:
Călătoriile patriarhilor au ca punct terminus „faţă în faţă cu Mamre”… locul unde i s-a arătat Dumnezeu lui Avraam. Evenimentul de atunci a fost redat grafic de o manieră ilustră în icoana lui Andrei Rubliov, „Sfânta Treime”.
Păstrând ambiguitatea / dualitatea răspunsurilor de mai sus, am putea spune:
Peştera Macpela a fost ca o sămânţă fixată în pământul Canaanului de către patriarhi. Ea a acţionat ca o ancoră extrem de puternică, care a tras poporul evreu într-acolo după 400 de ani de robie!
De fapt, viziunea asupra vieţii şi a morţii, aşa cum i-a fost dată de către Dumnezeu lui Avraam, în particular la stejarii lui Mamre, este cea care i-a condus pe evreii lui Moise înapoi în ţara Canaanului şi au luat-o în stăpânire.
b). Dumnezeu călătoreşte (de exemplu în Gen. 18:3-5). Dumnezeu îşi întreţese drumurile cu cele ale familiei lui Avraam. Şi, de asemenea, Dumnezeu îi însoţeşte pe cei care călătoresc, în special în momentele-cheie. De exemplu, când Agar pleacă a doua oară de la Avraam din cauza neînţelegerii cu Sara, Dumnezeu îi apare şi-i arată un izvor de apă, pentru a potoli setea fiului ei, Ismael. Când Iacov pleacă de acasă din cauză că fratele lui Esau, pe care l-a înşelat, voia să se răzbune pe el, Dumnezeu îi apare în vis la Betel în celebra viziune cu scara cerului. Când Iosif îi cere lui Iacob sa vină în Egipt cu toată familia lui, Dumnezeu îi apare într-o vedenie şi-i confirmă că acesta este planul Lui. Am lăsat deoparte exemplul care mi-este mie cel mai drag: cel din cap. 35, când Dumnezeu îi cere lui Iacob să închidă cercul marii lui călătorii care adurat în total peste 20 de ani: Betel-Haran-Edom-Sihem-Betel (Gen. 35:1). Este, cred, călătoria cea mai memorabilă a familiei lui Iacob. Gen. 35:2-7 ne spune că toţi s-au spălat şi şi-au schimbat hainele (ceea ce făceau probabil ca ritual nomad la fiecare început de sezon de păşunat), dar de data aceasta au făcut curat şi în viaţa lor religioasă: au adunat toţi idolii pe care i-au adus din Haran ori de aiurea şi toate podoabele cu simboli religioşi (cercei, brăţări, etc.), iar Iacob i-a îngropat şi au plecat apoi la Betel unde au zidit un altar lui Dumnezeu, cel care şi-a împlinit toate promisiunile făcute faţă de Iacob. Dumnezeul lui Avraam era acum în mod deplin dumnezeul lui Iacob şi al familiei lui!

Aplicaţii:

1. Avem senzaţia că noi nu mai călătorim asemenea familiei lui Avraam. De fapt cred că nu realizăm bine… Dacă la sfârţitul marilor etape ale vieţii noastre ne-am întreba „Unde ne aruncăm ancora?”, am realiza că nu ne-am prea gândit mult la asta dinainte. Călătorim fără ţinte foarte clare. Când ne oprim, ne oprim fiindcă am atins o ţintă (un „pământ”, o „ţară”), sau doar ne oprim fiindcă ni s-a stricat „carul”? Când ne oprim, cu faţa la ce ne oprim? Avraam, Isaac şi Iacob împreună cu soţiile lor s-au oprit cu faţa la stejarii lui Mamre, unde s-a arătat Dumnezeu şi le-a vorbit despre viaţă şi despre moarte, despre copiii lor şi despre viaţa tumultoasă a metropolelor din apropiere…

2. Care este atitudinea noastră faţă de pământ (posesiuni)? Lasă ea loc procesului de creştere în credinţă? Dumnezeu a folosit în cazul lui Avraam pământul promis ca pe un manual (eng. road map) de creştere în credinţă. A funcţionat perfect! De aceea a şi fost văzut ca atare de către autorul epistolei către Evrei.

3. Dumnezeu (sau, îngerul-Dumnezeu, cum se exprimă originalul Genezei), călător pe la casele patriarhilor, lasă în urmă amprenta cuiva care este foarte familial. „Unde este Sara?” „Uite-o în cort!” este un dialog dintre Dumnezeu şi Avraam din Geneza (cap. 18:9) superb prin familiaritatea dintre cei doi! Cred că este de datoria noastră să prezentăm familiilor noastre, urmaşilor noştri un astfel de Dumnezeu, care pe lângă atotputernicia din Geneza cap. 1-11 este dumnezeul familiei, dar şi mai mult, un dumnezeu căruia îi place să devină familial cu noi! Ce-ar fi, deci, să vorbim din când în când în casa noastră despre acele momente ale vieţii noastre când Dumnezeu s-a manifestat familial cu noi? Când ne-a arătat un „izvor” ca lui Agar, sau ne-a îndrumat ce să facem cu „oile” şi cu „mieii” noştri, ca lui Iacob, sau ne-a vorbit într-un vis ca lui Iosif… Asta ar fi o lecţie memorabilă pentru urmaşii noştri!

Iaşi, 24 iunie 2012 (modificat: 30 septembrie 2012)

Geneza 31: Plecarea lui Iacov în Canaan

Geneza 31: Plecarea lui Iacov în Canaan

Scara-lui-Iacov-Rafael_crÎn istoria lui Iacov, episodul prezentat în capitolul 31 din cartea Genezei este unul care încheie un capitol important din viaţa acestui patriarh. De asemenea, acest eveniment are darul să deschidă o nouă etapă a vieţii lui Iacov, în care prezenţa lui Dumnezeu este mult mai vizibilă. În istoria patriarhilor, acest moment al plecării lui Iacov de la Laban este unul care ne aminteşte de Avraam şi de plecarea lui spre Canaan, de promisiunea lui Dumnezeu şi de planul său cu sămânţa lui Avraam, dar şi de patriarhul Isaac, care este invocat în această întâmplare în relaţie cu numele lui Dumnezeu. Prin cap. 31 din Geneza, avem de a face cu un text în care se remarcă grija autorului biblic pentru a aduna elemente esenţiale din viaţa lui Iacov, ca într-o sinteză la un final de ciclu. Metoda aleasă de autor este aceea de a realiza un paralelism între detalii semnificative de la începutul şi de la sfârşitul acestei perioade din viaţa lui Iacov, de a vizualiza unele repere stabile caracteristice personajelor principale, de a crea simetrii prin utilizarea unor paranteze care se deschid şi se închid în timp faţă de un anumit centru.

Dintre toţi patriarhii, viaţa lui Iacov este cel mai pe larg prezentată în Scripturi, iar interesul scriitorului biblic este să ne lase ca mărturie viaţa unui om prin accentuarea etapelor sale principale, împreună cu trecerile de la o perioadă la alta. Este vorba despre istoria formării unui om, a unui caracter, a unui pilon fundamental, nu numai pentru poporul care se va naşte din el, ci pentru întreaga revelaţie biblică. Din acest întreg proces, capitolul 31 ne oferă tabloul trecerii lui Iacov la etapa maturităţii, după ce şi-a făcut ucenicia departe de casă: în muncă şi suferinţă, în încordare şi incertitudine, dar, în acelaşi timp, cu pasiunea iubirii unei femei, cu dorinţa de a realiza o situaţie materială şi socială şi de a se întoarce acasă. Acest text biblic este foarte important pentru că el proiectează lumină asupra trecutului, face o sinteză a acestei perioade de formare şi ne arată câteva repere importante despre cum trebuie privită o asemenea etapă a vieţii. În plus, textul biblic ne oferă o evaluare realizată de Iacov însuşi după cei 20 de ani, după o perioadă despre care capitolele anterioare din Scriptură vorbesc relativ puţin. Din această evaluare, transpare în special modul în care Iacov a văzut prezenţa lui Dumnezeu, cum anume acest Dumnezeu al tatălui său Isaac şi-a împlinit făgăduinţa că va fi cu Iacov în călătoria sa şi că îl va aduce cu bine înapoi în ţara Canaan (cf. Gen. 28:15). De asemenea, evaluarea lui Iacov ne arată seriozitatea şi onestitatea sa în toată munca prestată, ne indică trăsături de caracter ale unui om schimbat, călit la şcoala vieţii, ale unui om puternic, care îşi duce povara fără să cadă sub ea. Nu în ultimul rând, în acest capitol avem de a face cu un episod care se remarcă printr-o prezenţă manifestă mai accentuată a lui Dumnezeu. Acesta este un semn caracteristic cărţii Geneza şi ne indică importanţa momentului, ne anunţă un text mai dens în semnificaţii şi care ne solicită în plan interpretativ.

Planul narativ este relativ uşor de urmărit şi se desfăşoară într-o logică determinată de intervenţiile lui Dumnezeu, care se descoperă şi vorbeşte personal celor doi actori importanţi din scenă, Iacov şi Laban. Prima intervenţie are loc chiar la începutul capitolului şi este momentul în care Dumnezeu îi cere lui Iacov să se întoarcă în Canaan, cu promisiunea că va fi cu el. În acest punct, este evidentă paralela cu plecarea lui Iacov de acasă, moment în care Dumnezeu se arată şi îi face lui Iacov o făgăduinţă similară, după ce reia şi în cazul său binecuvântarea şi promisiunea dată lui Avraam. Această revelaţie are darul să deschidă firul narativ al capitolului. Iacov evaluează mesajul lui Dumnezeu şi consideră că acest plan are succes dacă şi soţiile lui vor participa la el. De aceea, pasajul următor din v. 4-16 ne prezintă pledoaria lui Iacov în favoarea plecării şi acordul favorabil al soţiilor lui. În această prezentare a situaţiei, Iacov face o analiză a experienţei sale în calitate de slujbaş al lui Laban. În evaluarea sa, Iacov menţionează de trei ori cum Laban a vrut să îl înşele, să fie împotriva lui, însă Dumnezeu a intervenit şi l-a binecuvântat. Prin construcţia textului, se realizează un alt paralelism cu trecutul lui Iacov, atunci când el a jucat acest rol de înşelător, dar acum lucrurile se schimbă. Iacov se maturizează, iar inversiunea din text ne arată un alt om, care vede această schimbare ca un rezultat al intervenţiei lui Dumnezeu. Din text mai observăm că şi soţiile lui, crescute într-un mediu politeist păgân, ajung la aceleaşi sentimente, văd mâna cea rea a tatălui lor şi cum a lucrat Dumnezeu în favoarea soţului lor Iacov.

Având acordul soţiilor, Iacov alege un moment prielnic şi pleacă spre casă cu toată agoniseala lui. Două detalii din text fac să se nuanţeze intriga. Pe de o parte, ni se spune că Iacov a făcut ceva care pentru Laban este foarte grav, este ca şi cum i-ar fi furat inima, ceea ce este mai de preţ pentru el (în traducerea Cornilescu apare formula „Iacov a înşelat pe Laban”). Pe de altă parte, soţia sa Rahela fură la plecare terafimii (idoli, dumnezei sub forma unor statuiete) tatălui lor, un simbol al identităţii şi al conducerii în familie, care se primeşte de la înaintaşi. Cu asemenea precizări, înţelegem reacţia promptă a lui Laban şi planul său de a ajunge din urmă pe Iacov pentru a lua înapoi ceea ce este a lui: fetele, copiii lor, averea şi dumnezeii.

După ce Laban aproape a ajuns din urmă pe Iacov, are loc a doua intervenţie a lui Dumnezeu care schimbă cursul naraţiunii. Într-o revelaţie, Dumnezeu îi cere lui Laban să nu-i facă nici un rău lui Iacov. Confruntarea care urmează este în mod clar afectată de intervenţia divină. Totuşi, potrivit cutumei, între cei doi va avea loc o dispută publică, altfel efortul lui Laban era în zadar. Înainte de această judecată cu martori, cei doi au o discuţie preliminară în care îşi prezintă poziţiile (v. 25-44). În pledoaria lui Laban, un singur lucru are suport, anume furtul terafimilor. Înţelegând gravitatea acestei acuze, Iacov este de acord să i se cerceteze tabăra, iar hoţul să fie ucis pentru asemenea faptă gravă. Rahela reuşeşte să iasă cu succes din încurcătură şi să nu fie prinsă, iar lipsa de temei pentru acuzele lui Laban îl încurajează pe Iacov să îşi prezinte el poziţia. Aici ni se prezintă cea de-a doua evaluare realizată de Iacov, în care transpare onestitatea sa, dificultatea slujbei, seriozitatea cu care a muncit şi a trecut peste piedicile lui Laban. Cheia acestei statornicii este prezenţa şi susţinerea Dumnezeului părinţilor săi: Dumnezeu lui Avraam şi „Acela de care se teme Isaac” (v. 42). Pentru următoarea etapă a vieţii lui Iacov este decisivă această declaraţie, această vedere a prezenţei efective a lui Dumnezeu în viaţa sa.

Rămas fără argumente, Laban propune în locul procesului un alt eveniment public, cu semnificaţii diferite. Cunoscând faptul că Dumnezeu a fost şi că va fi cu Iacov, că nu îl poate opri să plece, fiind interesat şi de viitorul copiilor săi, Laban propune realizarea unui legământ de pace între familia sa şi noua familie care se desparte din clanul său (v. 45-54). Înainte de a lua Laban iniţiativa, Iacov trece la acţiune şi ridică un stâlp de aducere aminte. Din nou avem o paralelă cu plecare lui Iacov de acasă, iar momentul de acum are o cu totul altă greutate decât cel de la Betel. Nu mai este vorba despre frica unui om alungat de acasă, cu teamă de fratele său şi cu grijă faţă de viitor, ci despre situaţia unui om ajuns la maturitate, care punctează o victorie, care fixează memoria unui eveniment crucial: muncile uceniciei s-au sfârşit, este liber, are o familie şi o situaţie, iar Dumnezeu îi promite ajutor să ajungă cu bine acasă. Pentru legământul dintre cei doi se înalţă o movilă de pietre, care joacă rol de martor şi de graniţă între cele două familii. Pentru întărirea legământului, fiecare parte îşi invocă Dumnezeii: Laban face trimitere la cei cărora s-au închinat părinţii lui, iar Iacov pomeneşte din nou pe „Acela de care se teme Isaac”. Această formulă trădează faptul că pentru Iacov Dumnezeu nu este încă al lui personal, este Dumnezeul părinţilor, dar este clar că este foarte aproape de următorul pas. Suntem încă în faza de trecere şi abia întoarcerea cu bine acasă a lui Iacov va definitiva acest proces de asumare personală a Dumnezeului părinţilor lui.

Textul din Geneza 31 ne oferă posibilitatea identificării unor subiecte importante pentru gândirea şi experienţa creştină. Dincolo de semnificaţiile întâmplării în istoria patriarhilor şi în istoria poporului ales, întoarcerea acasă a lui Iacov este o poveste care vorbeşte foarte mult pentru viaţa creştinului din orice vreme. Am menţionat deja tema formării, a perioadei de trudă, de acumulare, de supunere şi ascultare, de transformare a caracterului. Creştinul are garanţia prezenţei lui Dumnezeu în acest proces şi poate vedea această implicare prin exerciţiul evaluării, a privirii în urmă. Un subiect important al acestei dimensiuni este construcţia memoriei prin pietrele de aducere aminte. Creştinismul este zidit pe memorie şi trebuie să dezvolte conştiinţa istorică în fiecare generaţie. Urma acestor pietre de aducere aminte este urma prezenţei lui Dumnezeu în istorie, a întâlnirilor lui cu omul, cu familii sau comunităţi, o urmă care are mereu ceva de spus şi de construit în plan identitar.

O altă temă importantă sugerată de acest pasaj este cea a rezolvării conflictelor. Istoria patriarhilor ne lasă la vedere în mai multe rânduri tot soiul de afaceri încurcate, probleme între copii şi părinţi, între soţi, între grupuri mai mari din interiorul unui clan. Iacov este personajul care intră într-o poveste complicată după ce ajunge în casa lui Laban. Este serios înşelat atunci când i se dă o altă nevastă decât cea pe care a voit-o; este angajat într-o afacere în care şeful schimbă mereu termenii contractului; ajunge să nu mai fie bine privit nici de patron şi nici de fiii săi; este urmărit şi ameninţat atunci când decide să părăsească locul de muncă. Până să vedem intervenţia lui Dumnezeu în dreptul lui Laban, este important să observăm că Iacov face câteva lucruri importante cu privire la viaţa sa şi la situaţia conflictuală în care se află: este atent la vocea lui Dumnezeu şi primeşte revelaţia; se consultă cu soţiile sale (deşi în contextul epocii nu era ceva uzual); evaluează cu seriozitate modul în care s-au întâmplat lucrurile şi primeşte aceeaşi analiză şi de la soţiile sale (care puteau fi subiective şi să ţină cu tatăl lor); analizează modul în care Dumnezeu s-a implicat în această istorie tensionată; probabil că îi cere lui Dumnezeu să se implice şi mai departe; decide să acţioneze, să rezolve lucrurile; îşi asumă şi riscuri (chiar riscul de a pierde tot). Pe un astfel de fond apare şi intervenţia decisivă a lui Dumnezeu care duce la rezolvarea conflictului. Vom vedea în capitolele următoare că un om schimbat, matur, aşa cum va deveni Iacov după istoria celor 20 de ani la Laban, este omul care ia iniţiativa stingerii conflictelor, chiar dacă asta costă, este un proces dureros şi poate avea riscuri foarte mari. Înainte de a pleca spre casă, Iacov ştie că mai are un mare conflict de rezolvat. Chiar dacă au trecut 20 de ani, decide să facă un ocol şi să meargă spre fratele său pentru a rezolva şi această problemă. Abia apoi se poate întoarce acasă.

Geneza 27: Binecuvântarea fraţilor Iacov şi Esau – O poveste de familie

Geneza 27: Binecuvântarea fraţilor Iacov şi Esau – O poveste de familie

Analiza cap. 27 din cartea Genezei ne permite formularea ipotezei că ne aflăm în faţa unei poveşti de familie în care intriga o reprezintă câştigarea unui mare favor care este binecuvântarea tatălui înainte de moartea sa. Potrivit cutumelor epocii, această binecuvântare însemna o ceremonie de investire a fiului moştenitor care va prelua prerogativele tatălui său, anume cele de lider al familiei sau al clanului.

o1f_crContextul acestei întâmplări ne sugerează faptul că avem de a face cu o iniţiativă în plan uman care are un sfârşit tragic. Este o poveste în care actorii implicaţi acţionează greşit şi în final cu toţii au de pierdut. Cu un capitol înainte, citim că Dumnezeu îi promite lui Isaac binecuvântare din pricina tatălui său Avraam şi înţelegem că Isaac trebuia să fie un om care să asculte de Dumnezeu şi să îi urmeze sfaturile. Momentul prezentat în cap. 27 ne prezintă un personaj Isaac defazat, supus slăbiciunilor bătrâneţii, aplecat asupra plăcerilor pe care fiul său Esau i le împlineşte. Aşa cum ne arată în special v. 2, Isaac ia iniţiativa de a-l investi pe fiul său Esau, dar fără să aibă claritatea momentului, a importanţei lui şi a siguranţei că ceea ce face este şi voia lui Dumnezeu. În capitolul 28, sesizăm un Isaac parcă trezit la realitate, care vede rezultatul negativ al acţiunilor din cadrul familiei prilejuite de intenţia sa de a-l binecuvânta pe Esau, pricepe că a greşit şi că altul este planul lui Dumnezeu. Astfel, în capitolul 28 ni se prezintă un final al poveştii care ne arată cum Isaac îi dă binecuvântarea fiului său mai mic Iacov, pe linia binecuvântării lui Avraam, şi îl trimite la rudele sale să îşi ia o nevastă din acea familie.

Naraţiunea se desfăşoară într-o succesiune de scene, având o linie de tensiune mereu crescândă, determinată de obiectivul obţinerii binecuvântării. Textul nu ne spune dacă Isaac viza binecuvântarea promisă de Dumnezeu lui Avraam, pe care acum el trebuia să o transmită mai departe unuia dintre fiii săi, dar ne permite să formulăm ipoteza că miza sa este legată doar de acordarea dreptului de lider al familiei către Esau. Aşa cum ne arată şi cap. 25, avem de a face cu o familie împărţită, în care unul dintre fii (Iacov) este preferatul mamei, este mai sedentar şi îi place să stea lângă corturi, iar celălalt (Esau) este preferatul tatălui, are calităţile unui om de acţiune, îi place solitudinea şi vânătoarea. De asemenea, este vorba despre o familie în care avem doi gemeni între care există o tensiune mare. Aceasta este creată probabil şi de simpatia şi preferinţa unuia dintre părinţi, dar mai ales de un eveniment din trecut în care fiul cel mare Esau este ispitit şi îşi vinde dreptul său de întâi născut fratelui său mai mic Iacov.

În prima scenă se anunţă intriga naraţiunii prin planul lui Isaac de a binecuvânta pe Esau. Textul biblic insistă aici pe două detalii referitoare la starea lui Isaac. Pe de o parte, este vorba despre un accent pe lipsa sa de cunoaştere în privinţa sfârşitului, a momentului morţii. Această lipsă contrastează puternic cu situaţia celorlalţi patriarhi (Iacov, de exemplu) care fac din momentul binecuvântării fiilor înainte de moarte un gest profetic, fiind în mod vizibil călăuziţi şi inspiraţi de Dumnezeu. Pe de altă parte, textul accentuează ideea plăcerii lui Isaac în privinţa mâncării pregătită de fiul său Esau, iar tema mâncării şi a ospăţului va fi reluată obsesiv (de opt ori) în fiecare din scenele următoare. Este clar că autorul doreşte să arate concentrarea personajelor pe ceremonie, pe aşteptările şi plăcerile şefului casei şi mai puţin pe solemnitatea unui moment care are darul să transmită mai departe nu numai nişte drepturi, ci şi un legământ cu Dumnezeu.

Ipostaza Rebecăi care spionează discuţia dintre tată şi fiul preferat întăreşte ideea rupturii din cadrul familiei. Scena a doua aduce în prim plan cealaltă pereche: Rebeca şi Iacov. Dincolo de calităţile ei de femeie energică şi de acţiune, planul pus la cale atât de bine pe moment ne sugerează totuşi o premeditare. Mai mult ca sigur Rebeca ştia că Esau este preferatul şi că Isaac îl va pune stăpân peste toate. Însă ea îl preferă pe Iacov şi doreşte să găsească o cale de a-l pune pe el în fruntea familiei. Ocazia tocmai a sosit. Isaac este dispus să facă o ceremonie privată de investire a fiului său Esau, iar Rebeca pricepe că este şansa ei să îşi promoveze fiul preferat. Planul este simplu şi se bazează pe cele două slăbiciuni prezentate de textul biblic în prima scenă: efectele bătrâneţii şi plăcerea. Iacov intuieşte riscurile şi dă înapoi, însă mama este dispusă să îşi asume ea consecinţele unui eventual eşec. Scena din casă cu planul de a deturna binecuvântarea lui Esau se încheie în v. 17, pasaj care ne prezintă pe Iacov luând locul fratelui său, cu hainele lui şi cu mâncarea lui preferată, pentru a se prezenta apoi înaintea lui Isaac.

Momentul următor este unul foarte delicat. Iacov îşi ia rolul în serios şi merge până la capăt în planul ţesut de mama sa de a lua binecuvântarea pregătită pentru Esau. Odată intrat în poveste, Iacov trebuie să rămână pe poziţie şi să facă tot ce poate ca să nu se dea de gol. În pasajul din v. 18-29, Iacov trebuie să mintă de trei ori la întrebările tatălui său şi o face fără nici o rezervă. Mult mai grav este faptul că la un moment dat comite greşeala de a lua în deşert numele Domnului, atunci când tatăl se arată surprins că s-a întors aşa de repede de la vânătoare. Starea de slăbiciune şi de defazare a lui Isaac este întărită şi în acest pasaj. Deşi aude vocea fiului său Iacov, Isaac se lasă convins de mirosul hainelor fiului său Esau, iar mâinile sale nu sunt capabile să distingă între o piele de animal şi mâinile fiului său. În final, ceremonia are loc în acest cadru restrâns doar cu prezenţa tatălui şi a fiul său. Animat în continuare de aceeaşi idee că Esau trebuie binecuvântat, convins de simţurile şi plăcerile sale în faţa unei confuzii, Isaac rosteşte binecuvântarea peste fiul său Iacov. Aşa cum arată conţinutul binecuvântării, putem susţine aceeaşi ipoteză că Isaac viza de fapt doar instituirea urmaşului său ca lider al familiei şi nu transmiterea binecuvântării lui Dumnezeu pe linia legământului cu Avraam. Isaac îl binecuvântă pe Iacov, cel deghizat în Esau, cu belşug de grâu şi vin, cu autoritatea necesară să conducă familia şi alte noroade, cu relaţii bune şi protecţie în faţa oamenilor. Numele Domnului apare în această binecuvântare doar în asociere cu Esau şi personalitatea sa de om al câmpului, al acţiunii, aşa cum i-a plăcut tatălui său.

Următoarea scenă schimbă personajele şi ridică tensiunea naraţiunii la maxim. Asistăm la o dramă receptată foarte puternic atât de Isaac, cât şi de Esau. Când apare Esau cel real şi aduce în faţa tatălui ceea ce el a cerut pentru ceremonia de binecuvântare, textul biblic ne spune că Isaac s-a înspăimântat foarte tare. Probabil că aici are loc un prim pas în procesul de revenire, de trezire a lui Isaac din toată povestea pe care a construit-o pe cont propriu, fără să se consulte cu soţia sa şi fără să întrebe pe Dumnezeu. Această spaimă mare arată nu numai decepţia lui Isaac că a fost înşelat şi nu a fost capabil să vadă ce s-a întâmplat, ci mai ales că poziţia sa de cap al familiei a fost ameninţată şi că altcineva a jucat acest rol în toată povestea. Într-adevăr, Rebeca este cea care a coordonat toate lucrurile, cunoscându-şi soţul, slăbiciunile şi intenţiile lui. În acest punct, mulţi comentatori înclină să îi dea credit Rebecăi şi să considere că planul ei a fost bun, pentru că astfel s-a împlinit voia lui Dumnezeu. Sigur, o asemenea interpretare este cu totul riscantă şi conduce la implicaţii care nu pot fi acceptate din perspectivă creştină. În plus, a susţine că Rebeca a fost călăuzită de Dumnezeu pentru acest plan este o poziţie care nu poate fi acceptată. Probabil că cititorul textului biblic se întreabă unde este Dumnezeu şi ce face el în această poveste. Considerăm că prezenţa lui Dumnezeu în această naraţiune este vizibilă tocmai într-un moment ca acesta în care Isaac trăieşte o spaimă mare. Este ocazia ca Dumnezeu să îi vorbească lui Isaac şi să îi arate ce s-a întâmplat cu planul său pus la cale pe cont propriu, într-un moment nu tocmai fericit, într-o familie ruptă şi tensionată. La nivelul lui Esau, drama se consumă altfel. El se simte înşelat a doua oară de fratele său. Este plin de amărăciune, scoate ţipete mari şi îşi dă seama că a pierdut tot ceea ce tatăl său voia să îi ofere. Atunci când Esau întreabă dacă nu a fost păstrat ceva şi pentru el, ne dăm încă o dată seama că binecuvântarea lui Isaac viza doar succesiunea în cadrul familiei. Esau nu putea primi din ce i se cuvenea prin dreptul de întâi născut, pentru că tatăl său i-a oferit toate prerogativele lui Iacov. De asemenea, această scenă ne arată că Isaac suferă o transformare ca urmare a spaimei sale, astfel că în binecuvântarea dată lui Esau el vorbeşte profetic, având vederea bună şi înţelegând că viitorul pentru cei doi fraţi nu este altul decât al unui conflict. Cel mai tare, Esau, va putea să iasă de sub prerogativele primite de fiul mai slab Iacov doar cu forţa, cu ajutorul săbiei.

Cititorul acestui capitol din Scripturi îşi poate pune o sumedenie de întrebări relativ la această dramă. Ce s-ar fi întâmplat dacă Rebeca nu intervenea şi dacă Esau era cel care primea binecuvântarea? Rămânea planul lui Dumnezeu neîmplinit? Avea nevoie Dumnezeu în acel moment de ajutorul preţios al Rebecăi ca să repare ceva ce Isaac dorea să facă greşit? Dacă da, cum putem aprecia o asemenea cale care îşi propune binele, dar săvârşit cu ajutorul minciunii, înşelării, luării în deşert a numelui Domnului? Aşa cum a fost prezentat textul mai sus, luând în considerare şi contextul său, considerăm că binecuvântarea lui Esau nu avea cum să prejudicieze planul lui Dumnezeu. Chiar dacă Esau ajungea liderul familiei, Iacov nu avea nimic de pierdut şi asta nu împiedica cu nimic alegerea sa. Mai degrabă, considerăm că această poveste a fost un test în care actorii implicaţi au avut ocazia să demonstreze cine sunt şi care le sunt priorităţile. Această concluzie este susţinută de ultimul pasaj din acest capitol, în v. 41-46.

Finalul poveştii de familie este unul dramatic în care toată lumea pierde. Rebeca, iniţiatoarea planului de deturnare a binecuvântării, îşi vede fiul ameninţat cu moartea şi îşi dă seama că trebuie să facă ceva să îl scape. Planul său este să îl trimită pe Iacov la rudele sale, la Laban, în ţinutul Haran. Pentru Rebeca finalul este tragic pentru că în final îşi pierde fiul cel drag, este nevoită să îl trimită departe şi în final nu îl va mai vedea niciodată. De asemenea, Iacov nu va obţine nimic din ceea ce mama sa a dorit. Prin al doilea plan al Rebecăi, Iacov devine un fugar, fără avere, fără şefia familiei şi cu frica de a fi mereu urmărit de fratele său care îi doreşte moartea. Isaac are şi el gustul eşecului. Autoritatea lui a fost ştirbită, a fost înşelat şi trădat de cei din casa sa, de propria soţie şi de fiul său mai mic. Isaac riscă să îşi piardă ambii fii şi să nu mai vadă un viitor pentru familia sa pentru că a semănat ură de moarte între fii săi. Fiul preferat pierde binecuvântarea, iar fiul cel mic trebuie să fie deportat. În fine, Esau este cel înşelat de mama şi de fratele său şi pierde astfel întâietatea în familie. El rămâne acasă, stăpân peste averile tatălui său, însă un asemenea rezultat nu îl satisface, pentru că îl aşează într-un plan secund în raport cu părinţii săi şi în faţa întregii familii după cele întâmplate.

Al treilea moment, şi cel mai important, al revenirii lui Isaac este prezentat la începutul capitolului 28, când are loc trimiterea lui Iacov la Laban. Abia în acest cadru are loc adevărata binecuvântare care se rosteşte sub călăuzirea lui Dumnezeu, pe linia lui Avraam. Acest final ar fi putut avea loc şi în contextul în care Esau ar fi primit de drept şefia familiei, fără tot planul de deturnare pregătit de Rebeca. În spiritul lui Avraam, Isaac ar fi trebuit să meargă pe direcţia Iacov, atâta vreme cât Esau dovedise un caracter instabil, al unui om pătimaş care şi-a vândut dreptul de întâi născut pentru o mâncare şi care şi-a luat neveste dintre popoarele locului, aducând pricină de amărăciune părinţilor săi. Această decizie de a-l trimite pe Iacov la Laban se putea lua şi fără tensiunea maximă dintre fraţi la care s-a ajuns din pricina alegerii greşite a lui Isaac. Autorul biblic ne prezintă însă cu detalii toată intriga din capitolul 27 pentru a ne pune la dispoziţie, cu maximă onestitate şi realism, un moment negativ din viaţa patriarhilor, care putea să nu fie, dacă Isaac ar fi vegheat şi ar fi construit un cadru de pace şi unitate în familia sa. Avem de a face cu o poveste care ne aşează în prim plan actorii umani, cu slăbiciunile şi intenţiile lor, iar prezenta discretă a lui Dumnezeu transpare în momentele cheie unde are loc trasarea soluţiilor de ieşire, după ce problema ajunge să devină una foarte serioasă. O lecţie importantă a acestei istorii este aceea că Dumnezeu se implică inclusiv în poveştile noastre negative pentru a ne arăta greşelile, pentru a ne da ocazia să ni le asumăm şi pentru a ne oferi direcţii de ieşire. De asemenea, textul biblic ne arată că implicarea lui Dumnezeu nu ne scuteşte de asumarea responsabilă a rezultatelor acţiunilor noastre negative, efecte care ne pot urmări uneori toată viaţa, aşa cum vom vedea din istoria lui Iacov.

Iaşi, 26 februarie 2012 (modificat: 26 februarie 2012)

Geneza 22: Jertfirea lui Isaac

Geneza 22: Jertfirea lui Isaac

abraham-and-isaac-on-mount-moriah_smallPasajul din Geneza 22:1-19 este poate unul dintre cele mai frumoase şi mai dense texte din Vechiul Testament, atât din punct de vedere al construcţiei narative, cât şi al bogăţiei teologice.

Jertfirea lui Isaac reprezintă evenimentul culminant din viaţa lui Avraam, eveniment care are darul să proiecteze lumină asupra trecutului şi viitorului său, a relaţiei sale cu Dumnezeu, precum şi asupra familiei care se va naşte din el. Acest eveniment va deveni un moment de referinţă din istoria patriarhilor şi va fi preluat de tradiţia biblică drept unul dintre cele mai de seamă acte ale credinţei realizate vreodată de om în istorie.

Este vorba despre un eveniment ameţitor, de mare intensitate, care provoacă fiinţa umană la maximum şi în totalitatea sa. Astfel, cerinţa divină loveşte zdrobitor în raţiunea umană şi în capacitatea ei de a înţelege lumea, viaţa, esenţa relaţiei cu Dumnezeu şi a experienţei umane în lume. De asemenea, jertfirea unicului fiu pe care îl iubeşti reprezintă o mare lovitură adusă trăirii sufleteşti şi sensibilităţii omului ca persoană care se exprimă tensional în relaţii. Cu atât mai mult, ceea ce îi cere Dumnezeu lui Avraam se întâmplă parcă în momentul cel mai nepotrivit: când lucrurile s-au aşezat pe un făgaş normal, după planurile şi promisiunile divine, spre apusul vieţii, când este de aşteptat să apară tihna, la finalul unui drum întins şi plin de dificultăţi. Dumnezeu pare necruţător şi întinde coarda la maximum.

Asistăm la un episod de mare înălţime care i-a inspirat şi pe poeţi şi pe filosofi, cei care au reuşit să surprindă cu fineţe şi profunzime calitatea unei persoane prin tipul de raportare la Dumnezeu şi la semeni. Un exemplu de scriitor este N. Kazantzakis, cel care spune următoarele cuvinte: „există trei feluri de suflete, trei feluri de rugi: (1) Doamne, sunt un arc în mâinile tale, întinde-mă căci altfel voi putrezi! (2) Nu mă întinde prea tare, căci mă voi rupe! (3) Întinde-mă cât poţi de tare, şi dacă mă voi rupe, cu atât mai rău”! Cu Avraam ne aflăm în a treia categorie, a omului plăcut lui Dumnezeu, a unei personalităţi puternice, care poate sta în dialog cu Dumnezeu la nivelul la care el îl aşteaptă de la om. Este omul întins la maxim, care nu refuză provocarea divină, care vede prin relaţia sa cu Dumnezeu mai mult decât se poate vedea şi înţelege. El este omul de la care învăţăm ce înseamnă credinţa.

În această scurtă analiză, ne dorim o explorare a textului biblic cu scopul de a intra, pe cât ne este cu putinţă, în tensiunea evenimentului, în dinamica naraţiunii, în intensitatea trăirii personajului principal Avraam. Aşa cum este prezentată întâmplarea, ni se permite o structurare a textului în şase părţi, care pot fi cotate drept şase scene ale unei piese, pe lângă o scurtă introducere în v. 1 şi un final în v. 19. Acestea pot fi privite şi într-o structură simetrică, organizând scenele în trei perechi, după cum urmează: v. 1-2 şi v. 11-18, cu cerinţa lui Dumnezeu şi apoi intervenţia sa înainte de sacrificarea lui Isaac; v. 3 şi v. 9-10, cu pregătirea de plecare de acasă şi apoi pregătirea jertfei pe munte; v. 4-6 şi v. 6-8, cu drumul de trei zile şi apoi urcuşul pe munte.

Versetul 1 este o introducere care anunţă sensul primar al poveştii şi are rolul de a direcţiona oarecum lectura şi sensul elementelor din tablou. Pentru o anumită categorie de cititori, această precizare din v. 1, care ne atenţionează că avem de a face cu un test pentru Avraam, poate detensiona atmosfera şi menţine dialogul cu textul la un nivel de suprafaţă, la o analiză care să identifice doar o arhitectură a unui proces de evaluare pe care îl face Dumnezeu credinţei omului. Pentru un alt tip de cititor, această precizare ar putea însemna că Dumnezeu este implicat profund în poveste, fiind foarte atent la modul în care Avraam percepe provocarea, cum răspunde şi se implică, cum trăieşte tensiunea faptelor, a gândurilor şi sentimentelor ce se nasc dintr-o situaţie radicală. De asemenea, v. 1 ne sugerează să privim istoria lui Avraam în totalitatea ei şi să observăm momentele ei de turnură, de ruptură de ritm, de cădere şi progres, de evaluare şi de împlinire.

Toate scenele din piesă sunt scurte, orientate narativ, dar foarte dense şi solicitante în plan interpretativ. În prima dintre ele, are loc un dialog scurt în care Dumnezeu îl cheamă pe Avraam. Acesta din urmă răspunde prompt, apoi Dumnezeu îi spune simplu, fără nici o explicaţie, fără nici o motivaţie, să îl ia pe Isaac şi să îl aducă jertfă ca ardere de tot în ţara Moria pe un munte care îi va fi arătat acolo. Iată aşadar un simplu cuvânt de la Dumnezeu, ca o sabie cu două tăişuri, care poate să distrugă sau să clădească credinţa, care poate ruina o viaţă sau o poate aduce la apogeu. Este clar că după o asemenea cerinţă avalanşa întrebărilor apare: Ce vrea Dumnezeu? Cum se va împlini promisiunea lui dacă Isaac va fi adus ca jertfă?

Este doar o provocare la care el trebuie să răspundă prin dialog cu Dumnezeu, prin reflecţie, sau una care cere acţiune fără nici o ezitare, fără nici un comentariu? Îi cere Dumnezeu darul cel mai de preţ pentru a vedea dacă el este persoana cea mai de preţ pentru Avraam? Pe lângă mulţimea întrebărilor posibile din inima părintelui credinţei, două detalii reţin atenţia în această scenă. Primul este accentul din mesajul divin pe relaţia dintre Avraam şi Isaac. Avem de a face cu un fiu drag, pentru care tatăl ar fi fost în stare să îşi dea viaţa, pentru că îl iubea nespus. Probabil că cel mai raţional răspuns al lui Avraam ar fi putut fi acesta: „Doamne, mă duc eu în locul fiului meu ca jertfă, îmi dau viaţa mea pentru el”.

Dacă Dumnezeu cere o viaţă, şi încă una de preţ, atunci reacţia unui tată iubitor ar fi aceea de a se jertfi el în locul fiului său. Însă, Avraam nu pare să perceapă aşa lucrurile. Miza nu pare a fi capacitatea de jertfă a lui Avraam, ci cât şi cum îl cunoaşte pe Dumnezeul care îi aduce o provocare zdrobitoare şi care aşteaptă să îi răspundă pe măsură. Al doilea detaliu din scenă este legat de locul unde trebuia adusă jertfa: un loc înalt, un munte, într-o altă ţară, într-un loc necunoscut. Pentru ce este nevoie de acest drum, de acel loc special? Nu se putea aduce jertfa pe cel mai apropiat munte, în unul din locurile unde Avraam a zidit altare? Avem de a face aici cu logica spaţiului dintre provocare şi răspuns, a drumului iniţiatic, a răgazului de a întrupa cuvântul divin? Din acest detaliu este cert faptul că Avraam primeşte un mesaj încifrat în tiparul religios al epocii şi el pricepe astfel că este invitat să vină la o întâlnire specială cu Dumnezeu. Pentru această întâlnire are nevoie de pregătire şi de un dar special: viaţa preţioasă a fiului său.

Scena a doua este una la fel de simplă şi de scurtă din punct de vedere narativ. Avraam trece la acţiune. Este probabil un reflex al ascultării sale de Dumnezeu. Însă un detaliu din text ne atrage atenţia asupra faptului că în Avraam există o tensiune, o luptă poate. El intră pe drumul ascultării, dar fiinţa sa începe să fie mistuită din interior de cuvântul revelaţiei divine. Textul ne spune că a pus şaua pe măgar, a luat fiul şi două slugi şi că este gata de plecare. În momentul următor însă, el se duce să taie lemne pentru jertfă şi abia apoi pleacă spre locul cerut de Dumnezeu. Este clar că pentru narator acest detaliu nu este semnificativ decât dacă el survine în această ordine ambiguă. Altfel, pentru iconomia textului şi a naraţiunii, precizarea cu privire la tăiatul lemnelor nu are nici o contribuţie. Avraam este aplecat spre acţiune, însă logica ei este perturbată şi trădează un suflet încordat, o inimă suferindă şi întrebătoare. Este clar că ceea ce poate face Avraam este să asculte, să acţioneze, să intre în detaliile experienţei, însă nu se poate refugia acolo, nu se poate ascunde acolo de propriile întrebări şi trăiri.

Următoarea parte a piesei este centrată tot pe acţiune. Cele trei zile se scurg şi nu primim nici un fel de informaţie despre ce s-a întâmplat pe drum. Este un drum al tăcerii în care totul se consumă în interior, în meditaţie, reflecţie, zbucium, întrebări. Urmează un popas al călătoriei şi este momentul ca naratorul să ne mai dea câteva detalii preţioase. Mai întâi este formula „eu şi băiatul”, care, în contrast cu „fiul cel drag”, trădează o anumită distanţă. S-a întâmplat ceva pe drum? A ajuns Avraam să îşi schimbe sentimentele sale faţă de Isaac? Îl consideră deja pierdut pentru că a decis să îl sacrifice? Sau avem de a face cu o distanţă în raport cu sine, care să dea răgazul unei evaluări profunde a propriei persoane? În al doilea rând, avem despărţirea de slugi. Drumul va continua în doi, fără altă companie, doar cu elementele necesare pentru jertfă. Acest popas corespunde unui al doilea moment de pregătire în vederea întâlnirii cu Dumnezeu. Cercul se restrânge, se păstrează doar strictul necesar şi se pregăteşte terenul pentru pasul decisiv. Este o repliere care permite o vedere mai clară a situaţiei, o evaluare aproape de Dumnezeu şi de sine, departe de orice influenţă. În al treilea rând, ni se precizează că Avraam a spus slugilor că merge împreună cu fiul său să se închine şi că se vor întoarce înapoi. Pregătirea contrastează cu cele spuse. Nu este vorba despre o simplă închinare, ci despre o jertfă, iar cel ce trebuie jertfit este Isaac. Ne putem întreba, ce face Avraam? Se amăgeşte pe sine dând un răspuns aşteptat slugilor sale? Este convins că se va întoarce înapoi cu fiul său, deşi se duce pe munte pregătit să îl jertfească? Este dificil de răspuns ce este cu adevărat în inima lui Avraam. În acest punct însă, acţiunea se îmbină cu speranţa. Încrederea în persoana divină se proiectează într-un final dorit, deşi nu este clar cum va ieşi la lumină acel rezultat. Încă mai este drum de parcurs. Deocamdată însă, credinţa ia calea ascultării şi acţiunii care se confirmă în realismul cu care se desfăşoară pregătirea pentru jertfă şi în realismul elementelor necesare actului cerut de Dumnezeu: băiatul, lemnele, focul şi în final cuţitul, instrumentul grozav care curmă viaţa.

A doua parte a drumului este mai scurtă, însă această scenă este mult mai intensă, mai încărcată cu sens. Tatăl şi fiul merg împreună. Este vorba despre o imagine centrală în acest tablou şi care este întărită în text de două ori. Autorul nu ne spune nimic despre un dialog între cei doi. Tăcerea este ruptă o singură dată de o chemare a fiului care este prezentată în v. 9. Aici textul ne ajută şi ne cere să fim atenţi pentru că avem o formulă identică cu cea din v. 1 în care Dumnezeu îl cheamă pe Avraam. De asemenea, paralela cu v. 1 ar putea fi observată aici şi la nivelul întrebării fiului, care este o reluare a testului credinţei, dar în acest context specific al dezvoltării naraţiunii. Receptivitatea lui Avraam este clar subliniată de text şi ne ajută să înţelegem că drumul a fost pentru acesta un prilej important de a evalua relaţia sa cu Isaac. Ceea ce îi cere Dumnezeu lui Avraam îl vizează şi pe Isaac nu doar în calitate de victimă, de jertfă care poate sau nu poate face ceva în acest proiect. Accentul pe „împreună” ne sugerează faptul că ceea ce face şi simte Avraam trebuie să fie împărtăşit şi fiului său. Acest eveniment unic din viaţa tatălui trebuie să aibă un impact important şi în viaţa fiului său. Întrebarea de bun simţ şi oarecum naivă a lui Isaac ne aduce în această zonă a relaţie dintre cei doi. Este ocazia ca Avraam să îi poată spune fiului său ceva despre ceea ce se întâmplă. Este clar că nu îi putea spune „tu eşti jertfa, tu eşti mielul”, ci ceva care să rămână, care să amprenteze fiinţa lui, indiferent ce se va întâmpla. Avram nu îşi arată mai întâi durerea, frământarea, întrebările, ci speranţa în Dumnezeul pe care îl cunoaşte, în cel care a purtat mereu de grijă în viaţa lui. De observat este faptul că în răspunsul lui Avraam este folosit viitorul, nu prezentul, adică formula „Dumnezeu va purta de grijă”. Ne putem întreba dacă nu este aici o modalitate a lui Avraam de a fugi de realitate, aşa cum pare să se întâmple şi prin cele spuse slugilor. El ştie că mielul este fiul său, însă mai speră într-o minune? Amână el oare cât mai poate un răspuns, un rezultat previzibil, în virtutea căruia acţionează? Accentul textului pe distanţa lui Avraam faţă de sine în privinţa lui Isaac, plus sublinierea faptului că acest drum admite un împreună, ne pot sugera ideea că nu avem de a face cu o amăgire din partea eroului principal. Ceea ce îi rămâne lui Avraam, singurul lui punct de reper, singura certitudine, este certitudinea unei relaţii cu persoana divină. Este o certitudine a unei relaţii construită într-o istorie în care Dumnezeu s-a lăsat cunoscut şi în care Avraam însuşi a putut fi cunoscut. Pe această certitudine Avraam îşi continuă drumul şi aceasta este singura moştenire pe care o poate transmite fiului său.

Versetele 9 şi 10 sunt în oglindă cu scena a doua, a pregătirii pentru călătoria care are ca scop jertfa. În acest caz, textul insistă cu detalii despre partea finală a pregătirilor: construirea altarului, aşezarea lemnelor şi în final a celui care va fi adus ca jertfă. După modelul pregătirii animalelor de jertfă, Isaac este legat şi aşezat deasupra pe lemne. Textul nu ne precizează nimic despre reacţia băiatului, nici despre o încercare a lui Avraam de a prelungi pregătirea. Totuşi, putem înţelege că Isaac s-a supus, că s-a lăsat legat şi că a înţeles până la urmă ce se întâmplă. Este imposibil însă de apreciat ce se întâmpla în inima unui adolescent care îşi vede tatăl dispus să îl sacrifice pentru Dumnezeul său. Cu certitudine, acest episod îl atinge profund şi dacă va fi să nu moară îi va marca viaţa pentru totdeauna. Acţiunea este la punctul culminant, iar Avraam este decis să meargă până la capăt. Ca tensiunea să fie maximă, autorul ne prezintă un tablou foarte vizual, care accentuează încordarea şi dramatismul scenei: Avraam a luat cuţitul şi a ridicat mâna asupra fiului său. Timpul se dilată şi inima lui Avraam bate cu putere sau a încetat să mai bată. Mâna trebuie însă să şi coboare asupra victimei. Întrebarea este ce face Dumnezeu? Când şi cum va interveni? Îl va lăsa pe Avraam să termine treaba?

Intrăm în ultima scenă, care este o replică la cea dintâi. Textul ne spune că de această dată îngerul Domnului a strigat pe Avraam de două ori din ceruri. Bătrânul nu este epuizat şi total absorbit de acţiune, de cruzimea şi de suferinţa ei, ci este receptiv la vocea îngerului, parcă o aşteaptă cu încordare. De aceea răspunde în grabă: „iată-mă, sunt la dispoziţia ta”. Porunca îngerului este clară şi detaliată: „să nu pui mâna pe băiat şi să nu îi faci vreun rău”. Asta explică faptul că Dumnezeu nu voia moartea copilului, însă porunca dată lui Avraam era clară şi cerea chiar acest final tragic. Avraam nu pune la îndoială cuvântul divin, în ciuda faptului că este radical şi imposibil de înţeles cu mintea şi cu inima, de aceea îl vedem acţionând până la capăt. Naraţiunea nu se încheie aici, dar este întreruptă de o explicaţie pe care îngerul o aduce imediat pentru a puncta toată dedicarea lui Avraam în ceea i s-a cerut să facă. Testul s-a încheiat şi Dumnezeu se grăbeşte să certifice credinţa şi ascultarea lui Avraam chiar în miezul acţiunii sale. Această intervenţie arată reacţia lui Dumnezeu, care doreşte să îşi arate bucuria şi satisfacţia că omul la care ţine este demn de prietenia lui. Băiatul este încă legat pe altar, cuţitul este încă în mână, iar tensiunea nu a trecut, însă îngerul opreşte acţiunea ca să dea explicaţii, ca să arate ceea ce simte Dumnezeu. Această satisfacţie divină o găsim rar pe paginile Scripturii în VT, iar în NT Isus o arată în doar câteva momente. Ea nu este numai pentru Dumnezeu, nu se consumă doar în intimitatea fiinţei sale, ci este proclamată, este împărtăşită omului. Autorul nu ne prezintă nici o reacţie a lui Avraam la aprecierea îngerului care a vorbit din ceruri. Însă, pentru ca să împlinească şi faptele şi speranţa lui Avraam, acţiunea continuă. Pentru autorul biblic este important să prezinte desfăşurarea acţiunii până la capăt. Jertfa cerută de Dumnezeu este în final adusă, iar Avraam poate respecta cuvântul lui Dumnezeu în totalitate. Intervenţia divină a însemnat substituirea fiului iubit cu berbecul de jertfă, dar asta este parte lui Dumnezeu, soluţia lui. Pentru Avraam este important finalul, aşa cum pentru Dumnezeu este important să îşi arate sentimentele faţă de omul supus încercării. Textul ne lasă să evaluăm singuri ce anume înseamnă răspunsul persoanei divine, deschiderea şi bucuria ei aşa cum ajung la omul care primeşte această confesiune.

De la acest eveniment şi până astăzi, povestea lui Avraam a fost evaluată şi a fost înţeleasă în multe feluri de fiecare generaţie la rândul ei, explorând bogăţia acestui episod biblic de mare intensitate. Prin modul în care a fost elaborat referatul biblic, cu accentul deosebit pe acţiune şi pe o serie de detalii semnificative, textul spune şi ascunde mult în aceeaşi măsură. El arată exemplaritatea ascultării lui Avraam, dar ascunde trăirea lui, experienţa lui interioară, conflictul şi dialogul cu Dumnezeu, modul în care a fost gestionată tensiunea dintre ceea ce ştie şi ceea ce speră, dintre ceea ce este clar şi ceea ce este confuz, dintre faptă şi gândire. Prin acest mod de prezentare, intuim ceva din intenţia autorului biblic. Faptul că acesta pune la vedere ascultarea de Dumnezeu fără ezitare, respectarea cuvântului lui Dumnezeu fără comentarii, este un semn că avem de a face cu un principiu biblic care este valabil oriunde şi oricând. Omul se află într-o relaţie asimetrică faţă de Dumnezeu. Ascultarea de cuvântul divin este nu numai o datorie, ci un act care validează asumarea reală a statutului de fiinţă creată şi dependentă de creator, fără să fie la mijloc vorba de răspunsul servil la un capriciu al unei fiinţe superioare care doreşte să îi arate celui inferior cine este stăpânul. Pe de altă parte, dimensiunea subiectivă a credinţei, încrederea în persoana divină, care este bazată pe experienţă şi dialog, pe cunoaştere şi respect reciproc, ne sunt sugerate doar şi ne solicită la un exerciţiu de evaluare proprie. Aceasta este natura credinţei, ea trebuie trăită, experiată pe cont propriu în existenţa concretă a vieţii unde Dumnezeu este prezent personal, în dialog cu fiinţe personale. Experienţa lui Avraam nu este repetabilă, pentru că orice trăire şi relaţie personală cu Dumnezeu este unică. Lupta şi zbuciumul interior, intuiţiile şi sentimentele, percepţia realităţii, întâlnirea cu celălalt nu pot fi obiectivate şi sumarizate într-un set reguli sau de principii chiar. Dar toate acestea sunt valabile cu fiecare credincios, reprezintă o experienţă care se repetă în parametri noi cu fiecare om care îl caută pe Dumnezeu. Povestea lui Avraam ne vorbeşte despre principiul ascultării şi în acelaşi timp ne invită să intrăm în realitatea credinţei prin propria experienţă, prin propriul travaliu, prin propria agonie.