2:4-6. Prolog. Locul omului în univers

În Geneza, formula care deschide acest pasaj („aceasta este istoria – genealogia”) apare de 10 ori (2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1, 19; 37:2) şi joacă rolul de a demarca o altă secţiune a cărţii. Cu versetul 2:4 se începe un nou capitol în prezentarea istoriei începuturilor. Indiferent dacă este o istorie dintr-o altă sursă sau nu, este clar că intenţia autorului este să prezinte o sinteză cu privire la istoria facerii omului, dar cu detalii specifice rezervate acestei secţiuni.

Versetele 5 şi 6 anunţă evenimentele preliminare facerii omului şi arată contextul în care acesta a fost plasat pe pământ. Lipsa oricărui arbust şi a ierbii sunt explicate de text prin două motive: factorul natural – circulaţia apei în natură; factorul exogen – munca, lipsa prezenţei omului care să cultive pământul. Versetul 6 este dificil de interpretat, pentru că termenul utilizat pentru sursa de apă poate fi tradus fie cu abur, fie cu izvor. Cert este că textul vorbeşte despre o sursă de apă din pământ sau chiar ideea inundării terenului de către un râu. Această explicaţie nu arată neapărat o insuficienţă în creaţie, ci mai degrabă indică o sursă, un potenţial pe care omul îl poate explora. Central în text până aici este mesajul că, fără prezenţa omului, pământul suferă o lipsă care să îi dezvolte propria iconomie. Cu alte cuvinte, textul Scripturii anunţă în termenii simpli ai epocii, termeni agricoli şi naturali, faptul că pământul şi cerurile au fost create nu numai ca să permită viaţa omului, ci să aibă omul drept element central al universului. Prezenţa omului nu este una pasivă, ci una activă, determinantă pentru viaţa lumii create, pentru dinamica şi împlinirea ei.

2:7. Facerea omului

Acest verset este relativ simplu. El exprimă o acţiune în care actorul principal este Dumnezeu. Câţiva termeni reţin atenţia în acest pasaj: „a modelat”, „suflare de viaţă” şi „suflet viu”. Termenul „modelare” ne prezintă un tablou în care Dumnezeu apare în ipostaza unui meşter care îşi foloseşte iscusinţa (Ps. 94:9, Ps. 139:14-16) asupra unui material existent (praf, ţărână), dar şi suveranitatea asupra propriei opere (Isa. 29:16: Ier. 18:4). Ideea de modelare transmite pe cea de implicare, pasiune, geniu creator, dar şi pe cea de formă, estetic, dimensiune.

Termenul „suflare de viaţă” nu are la bază grecescul pneuma, dar este acelaşi cu cel utilizat în Fapte 2:2, care este tradus cu vânt şi se referă la evenimentul Cincizecimii. Este clar că termenul arată spre Dumnezeu ca sursă a vieţii, iar omul este cel care o primeşte, deci nu o are în sine şi prin sine. Există o diferenţă între textul masoretic, care foloseşte expresia „i-a suflat în nări”, şi textul septuagintei, care foloseşte expresia „i-a suflat în faţă”. În ambele cazuri însă, ideea aceasta a suflării este uşor de corelat cu pasajele din Iov 32:8 şi Ioan 20:22 şi arată intimitatea relaţiei omului cu Dumnezeu, capacitatea omului de a răspunde, de a se îndrepta către faţa lui Dumnezeu. În plus, imaginea transmite că viaţa omului vine tocmai din această orientare faţă către faţă. În VT, suflarea de viaţă reprezintă acţiunea personală a lui Dumnezeu care pune în om ceva care îl face să fie diferit de animale, cu toate că şi ele au suflare de viaţă. În special, este vorba despre înţelepciune.

Prin cel de-al treilea termen, nefeş (ψυχὴν ζῶσαν – suflet viu, persoană), accentul textului cade pe unitatea indestructibilă a fiinţei umane şi nu lasă loc speculaţiilor cu privire la identificarea unor componente ale omului. Acţiunea în sine, care arată un proces al creării omului, nu indică construirea unor componente, ci natura compusă a omului şi originea sa. Omul este din pământ ca toate celelalte fiinţe vii (plante şi animale), deci este parte a creaţiei, dar în acelaşi timp este diferit de ele pentru că a primit ceva de la Dumnezeu, ca să fie astfel o fiinţă după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

2:8-14. Paradisul terestru. Destinul omului

Numele Eden (care vine de la „desfătare”, „plăcere” sau de la un termen sumerian care înseamnă „câmpie”) este numele unui loc unde Dumnezeu a sădit o grădină (paradeisos, în gr.) pentru om. Rolul acestei grădini este să fie un model şi o provocare pentru ceea ce el va avea de făcut: să umple pământul şi să-l stăpânească (Gen. 1:28). Plasarea grădinii în Răsărit trimite la o coordonată geografică şi la existenţa reală a grădinii, fără să fie vorba de apelul la un mit sau la o legendă. Grădina este o parte a regiunii Eden, prezentată în text destul de analitic în v. 10-14 cu referire la cele patru braţe ale râului care traversează zona. Aceste detalii au incitat specialiştii să identifice locul Edenului (Armenia, Irak, Turcia?). Dacă numele a două braţe sunt cunoscute şi azi (Tigru şi Eufrat), pentru celelalte sunt suficiente variante şi probleme de identificare. Oricum, regiunea dintre Tigru şi Eufrat este leagănul vechilor civilizaţii: Sumer, Ninive, Babilon. Dincolo de localizarea geografică, textul insistă asupra potenţialului şi a bogăţiei acestei regiuni pe care omul este chemat să o exploreze: pietre preţioase, aur, apă.

Versetul 9 este dificil de interpretat. Pe lângă ideea generală a sursei de hrană în copacii din grădină şi a afectului plăcerii, vederii şi consumării hranei, apare tema a doi copaci speciali, tipologici. Ideea este doar enunţată aici, pentru a fi reluată în v. 15-17. Înainte de a fi date explicaţii cu privire la cei doi pomi, textul insistă pe rolul sau menirea omului în grădină. Doi termeni reţin atenţia: „să lucreze” (să fie activ, să cultive, să împlinească) şi „să păzească” (supravegheze, vegheze realizarea unui proces, păzească împotriva, păstreze condiţiile). Prin bogăţia semantică a termenilor putem considera o viziune mai largă care să arate menirea sau destinul omului. Grădina este un potenţial de explorat, este locul unde omul este chemat să se exprime, să fie activ, dar cu discernământ, ţinînd cont de raţiunea de a fi şi de destinul lucrurilor create.

Interpretarea sensului celor doi pomi se poate face numai în relaţie cu menirea omului, aşa cum a fost exprimată simplu şi în termeni agrari în v. 15. Este important de precizat că în v. 16 este prima dată când apare numele Adam ca nume propriu, iar până aici apare doar formula generică „omul”, care are la bază acelaşi cuvânt cu Adam. Această personalizare este importantă pentru că este cadrul în care Dumnezeu i se adresează omului cu o poruncă sau un sfat, o îndrumare (aşa cum comentează Filon şi Ioan Gură de Aur). Sfatul lui Dumnezeu este foarte clar: omul poate mânca din orice pom, cu excepţia pomului cunoaşterii binelui şi răului. Pentru cazul în care omul va mânca din acest pom, rezultatul va fi moartea. Câteva observaţii legate de text şi de simbolistica folosită nu pot fi trecute cu vederea: omului nu i se spune nimic despre consumarea fructelor din pomul vieţii; nu există o construcţie antitetică între cei doi pomi, ci între primul şi rezultatul consumării celui de-al doilea: viaţă – moarte; ideea de viaţă şi de moarte este legată de hrană, pe de o parte, şi de ascultarea de sfatul divin, pe de altă parte; primul pom are valenţe pozitive, al doilea negative.

În literatura de specialitate s-au încercat mai multe explicaţii pentru semnificaţia celor doi pomi. Este clar că avem de a face cu o metaforă antică. Pomul este asociat cu viaţa, totalitatea şi are valenţe eshatologice. Expresia „pom de viaţă” apare în Cartea proverbelor cu sensul de sursă de viaţă sau sursă care aduce împlinirea. În textele apocaliptice apare ca simbol al vieţii la sfârşitul lumii, iar din el vor mânca toţi oamenii ca să trăiască veşnic. Al doilea pom este mai greu de interpretat. Este pomul discernământului moral şi estetic, al liberului arbitru, al omniscienţei (binele şi răul formează totalitatea), al înţelepciunii? Oricare variantă are de răspuns la întrebarea de ce este interzis omului acest pom sau de ce Dumnezeu îl anunţă pe om despre consecinţele gustării din el? Este el parte a creaţiei lui Dumnezeu ca să îl încerce pe om? Este un accident, o apariţie neprevăzută, un intrus în planul divin de care Adam este făcut conştient? Este ceva rezervat doar lui Dumnezeu, însă la care omul poate totuşi aspira? Dacă da, de ce să fie nocivă această aspiraţie? Îşi poate omul depăşi condiţia?

În esenţă, tabloul cu cei doi pomi sugerează ideea unei alternative despre care Dumnezeu îl anunţă pe om şi că această alternativă face parte din realitatea creată, este constitutivă ei. Viziunea sacramentală asupra pomilor este importantă. Nu calitatea în sine a fructelor este importantă, ci actul mâncării lor, conştient de faptul că fiecare deschide spre o altă realitate. Implicit, pomul vieţii este o punte spre viaţa divină, spre eternitate. Dimpotrivă, gustarea din celălalt duce la moarte pentru că nu deschide spre Dumnezeu, nu duce la el. Viziunea profetului Ezechiel asupra stării omului în Eden este una legată de înţelepciune, ca o cunoaştere a realităţii în ansamblul ei, de pe poziţia fiinţei care înţelege lucrurile în dreptatea divină, adică după sensul lor de a fi. Numele celui de-al doilea pom nu exclude ideea că primul nu are de a face cu cunoaşterea, ci de faptul că în cazul celui de-al doilea cunoaşterea este realizată fără Dumnezeu, este participare la rău şi se realizează cu pretenţia de a cunoaşte prin sine. Această cunoaştere duce la moarte pentru că nu este participare la Dumnezeu, care este viaţă, şi nici nu împlineşte destinul omului, ci îl ratează.

Iaşi, 25 octombrie 2011

 Minciuna reprezintă o denaturare voită a adevărului (cel puţin aşa spune dicţionarul). De regulă, vorbim despre o lipsă de concordanţă dintre ceea ce se spune şi realitate. Aşadar, minciuna este legată de actul comunicării şi de relaţia dintre doi interlocutori. Nu este vorba despre o interpretare a ceea ce s-a întâmplat, nici despre o construcţie fictivă a unei realităţi ideatice sau imaginare, ci despre o prezentare distorsionată a ceea ce este cunoscut ca atare de către cineva. De regulă, minciuna apare ca o modalitate da a masca adevărul cu scopul de a evita cunoaşterea lui aşa cum este. Rezultă că prin minciună celălalt este înşelat, amăgit şi este pus în relaţie cu ceva care nu este adevărat sau real. Mecanismul minciunii este cel al reconstruirii datelor adevărului în procesul de comunicare. Ea implică o lipsă de onestitate în ceea ce este formulat şi transmis celuilalt, o intenţie de a comunica altceva, în parte sau în totalitate.

Asupra gravităţii minciunii se pronunţă absolut orice religie şi cultură. Spiritualitatea creştină consideră minciuna un păcat cu implicaţii foarte grave. El este asociat cu scenariul căderii omului, cu denaturarea adevărului în faţa protopărinţilor noştri şi cu înşelarea lor de către şarpele cel vechi, Satan. Apare în cele zece porunci în relaţie cu mărturia pentru aproapele, iar NT spune că orice minciună vine de la cel rău, care este tatăl minciunii. Cartea Proverbelor este mai analitică şi ne arată efectele distrugătoare ale minciunii în toate planurile vieţii: social, politic, economic, juridic, religios etc.

Specialiştii în sociologie şi psihologie susţin că minciuna face parte din cotidianul vieţii oricărui om şi funcţionează ca un mecanism de supravieţuire şi de adaptare la condiţiile de viaţă de care dispune cineva la un moment dat. Se spune că toţi oamenii mint, dar nu în aceeaşi măsură şi nu din aceleaşi motive. Din această perspectivă, se pot identifica câteva modalităţi prin care se declanşează minciuna. Cea mai frecventă situaţie, cu care dealtfel suntem atât de obişnuiţi, este aceea de a da partenerilor noştri de dialog răspunsurile aşteptate, conform cu termenii dezirabilităţii sociale a spaţiului în care trăim. Este o formă de a ne controla şi masca adevăratele gânduri şi sentimente şi de a transmite lucruri convenţionale. Pare o formă inofensivă, care produce relaţii amiabile, care trădează bună cuviinţă, politeţe sau respect (de exemplu, să îi spui cuiva „ce bine arăţi astăzi”, deşi nu crezi şi nu simţi asta). Utilitatea minciunii pare a fi fundamentală în crearea unui spaţiu social tolerant şi politicos. Corelat cu acesta, minciuna mai apare prin înclinaţia „firească” a omului de a cosmetiza adevărul sau realitatea la care a participat. Ca minciună, această îmbogăţire a realităţii cu date care nu s-au întâmplat, poate lua două forme. Una mai uşoară, cu elemente de decor şi detalii care nuanţează situaţia, dar nu neapărat aduce modificări semnificative ale adevărului. Există şi o formă radicală, care conduce la o denaturare completă a faptelor sau a unui anumit conţinut.

Minciuna este utilizată nu numai ca instrument al decenţei şi bunelor maniere, ci şi ca o cale prin care individul încearcă să-şi traseze un contur cât mai convenabil în raport cu ceilalţi. Aici minciuna este motivată de interesele personale de a fi receptat într-un anumit mod şi de a avea beneficiile unei asemenea receptări (o slujbă, un partener etc.). Există situaţii în care minciuna reprezintă calea detaşării, desprinderii de o situaţie. Participarea la un anumit adevăr aduce responsabilitate, iar minciuna poate ajuta pe cineva să se eschiveze („n-am fost atent”, „nu mai ştiu”, „probabil”). Deseori se întâmplă ca oamenii să prefere minciuna adevărului, tocmai pentru a crea aparenţe sau pentru a nu mai fi nevoie de justificări. Este tot o formă de renunţare, de a lăsa să se ştie altceva decât adevărul. Apelul la minciună se realizează frecvent în situaţiile de criză: în conflicte, când au apărut rezultate nedorite, când pagubele sunt mari. Apelul la minciună pare a fi o cale de ieşire din criză, alegând drumul cel mai scurt sau mai puţin costisitor. De asemenea, minciuna apare uşor când individul este sub presiune: fie spune ceea ce celălalt doreşte să audă, fie formulează un răspuns care să îl ajute să nu cedeze. În fine, dar nu în ultimul rând, identificăm minciuna ca un mijloc prin care se încearcă salvarea cuiva sau a unei situaţii, precum şi ca o cale de a încuraja, de a da speranţă cuiva. Această situaţie este, de regulă, aşteptată de cel aflat în necaz şi este calificată drept un bine care acoperă eventualul rău al minciunii.

Spiritualitatea creştină leagă minciuna de starea căzută a omului şi o consideră o patimă grea care funcţionează diferit de la un om la altul. De regulă, minciuna este legată de alte patimi. Făţărnicia şi slava deşartă sunt considerate a fi cele mai importante surse pricinuitoare de minciuni (Ioan Scărarul). Gravitatea minciunii nu este aceeaşi, după cum scopul utilizării ei nu este acelaşi (scopul este diferit, contextul şi oamenii care utilizează minciuna diferă de la caz la caz). Însă, minciuna este întotdeauna o distorsionare a adevărului, iar părintele minciunii este Diavolul (Ioan 8:44). Utilizarea minciunii aduce cu sine o fisură, o ruptură în plan relaţional. Din perspectivă creştină, adevărul este o realitate relaţională, pentru că tot ceea ce există şi se înfăptuieşte se realizează în acest cadru. Comunicarea adevărului presupune aflarea întru adevăr, a fi parte la el. Recomandarea Scripturii de a spune adevărul unii altora este legată de această viziune: „De aceea lăsaţi-vă de minciună. Fiecare dintre voi să spună aproapelui său adevărul, pentru că sunteţi mădulare unii altora” (Efes. 4:25). Minciuna nu neapărat eludează această participare a omului la adevăr, dar în mod sigur o maschează, o ascunde şi oferă o pistă falsă. Minciuna are astfel un alt referent decât adevărul şi orientează înspre altceva, mai precis spre un conţinut care a fost distorsionat în şi prin actul comunicării. Posibilitatea minciunii este legată de capacitatea omului de a reprezenta realitatea în concepte şi idei şi de a le comunica. În cazul minciunii, miza acestui proces este înşelarea, având un scop sau un interes.

Analizând anumite cazuri biblice sau din istoria Bisericii, anumiţi creştini consideră că utilizarea minciunii poate aduce cu sine rezultate pozitive, dar atrag atenţia că este vorba despre un instrument periculos (asemenea veninului folosit în vindecarea bolilor) şi că nu poate fi folosit de cei care nu sunt maturi spiritual. Pe lângă aceste nuanţe, de regulă, spiritualitatea creştină consideră minciuna o nimicire a iubirii, adică o ruptură dramatică în planul relaţiilor. Ţinta creştinului este să înlăture minciuna din viaţa lui, oricare ar fi situaţiile sau motivele care ar putea sugera apelul la minciună. Comunicarea adevărului este un gest de consecvenţă şi de consistenţă a creştinului care este chemat să reaşeze în lume fundamentul relaţiilor dintre oameni şi între aceştia cu Dumnezeu. Acest fundament este iubirea.

Având la dispoziţie datele specialiştilor, precum şi revelaţia biblică, putem formula o serie de întrebări care se ridică cu privire la minciună: există o diferenţă între minciună şi ficţiune? Orice denaturare a adevărului este minciună? Care este relaţia ei cu interpretarea? Trebuie spus adevărul întotdeauna? Cum calificăm gestul unor oameni ai Bibliei care au apelat la minciună? Dar al unor mari oameni ai Bisericii? Se poate minţi fără bună ştiinţă? Care sunt efectele mai profunde ale minciunii? Este minciuna un joc de limbaj? Există situaţii în care minciuna este salvatoare? Care este relaţia dintre minciună şi faptul că noi cunoaştem în parte? Ne putem minţi pe noi înşine? Care este distincţia dintre minciună şi erezie?

Să ne oprim doar la una dintre întrebări şi să încercăm să înţelegem gestul unor oameni mari ai lui Dumnezeu care au apelat la minciună. Să luăm două exemple cu nuanţe diferite. Unul este cazul biblic al lui Avraam (care a minţit cu intenţia să-şi salveze soţia) şi altul este cazul contamporan al lui R. Wurmbrand (care a minţit comuniştii repetat, pentru a-şi apăra fraţii şi credinţa). Pentru ambele cazuri avem un element comun, anume că este minţit cineva necredincios, din afara comunităţii şi avem cel puţin două variante de analiză: fie aceşti bărbaţi au considerat minciuna ceva rău, dar totuşi au comis-o cu gândul că trebuie să-şi asume şi consecinţele utilizării ei; fie au considerat că pentru scopul folosirii ei, minciuna nu poate fi considerată păcat sau ceva rău, deoarece are un scop bun, anume salvarea unor vieţi, iar cei vizaţi nu sunt fraţii lor. Pentru cazul lui Avraam, ca şi pentru altele de acest tip din Scriptură, nu avem o analiză sau un mesaj explicit cu privire la utilizarea respectivei minciuni. Doar din interpretarea întregii istorii sau a întregii vieţi a personajului putem desprinde anumite idei care să ne permită înţelegerea situaţiei şi implicaţiile ei şi poate mai puţin de a da un răspuns ferm. De asemenea, din istoriile oamenilor Bisericii sesizăm mai degrabă maniera lor paradoxală de a răspunde celor necredincioşi în contextul unor situaţii limită, dar fără să uite de grija şi de intenţia lor de a-i conduce la adevăr.

Oamenii credinţei, chiar şi în momentele lor grele sau de excepţie, au ştiut să cântărească bine lucrurile. Minciuna rămâne minciună, indiferent cui îi este adresată şi nu poate avea justificare, iar consecinţele ei sunt diferite. Putem înţelege gestul lor ca şi pe cel al lui Moise care a cerut ca el să fie lepădat şi nu poporul, din pasiune şi iubire pentru fraţii lui? Poate că da, dar e dificil de răspuns. Situaţiile limită, de excepţie, nu fac parte din logica vieţii comune şi reclamă o analiză care nu poate rămâne la limitele moralei comune. Însă binele nu se poate face decât pe calea binelui. Dacă iubirea pentru aproapele îl conduce pe cineva să facă un lucru care încalcă limitele moralei comune, atunci tot iubirea îl face capabil să-şi asume consecinţele faptelor săvârşite. Aceste două niveluri ale moralităţii nu trebuie suprapuse sau confundate. Cine alege să iubească nu este mai presus de lege, însă iubirea îi dă puterea să poarte poverile şi implicaţiile faptelor săvârşite într-o lume căzută şi nedreaptă. Iubirea îi dă omului puterea să împlinească legea şi să fie liber.

Iaşi, 21 noiembrie 2010

Virtutea ascultării este un subiect delicat pentru creştinul contemporan. Modernitatea se naşte cu o instinctivă neîncredere faţă de orice tip de autoritate, îndeosebi faţă de cea religioasă. Procesul a fost dus mai departe spre lumea cea nouă în care trăim astăzi, o lume a omului amputat, fără rădăcini, care nu-şi mai revendică nici o moştenire şi nici nu se gândeşte să lase un conţinut urmaşilor săi.

Într-un asemenea context, tema ascultării este cu atât mai importantă şi necesită o actualizare a înţelegerii ei pentru epoca în care trăim. De obicei, tema ascultării este tratată în manualele de spiritualitate şi vizează predominant viaţa monahală. În aceste lucrări transpare ceva din atmosfera medievală a ascultării, care priveşte o lume patriarhală în care tradiţia este foarte puternică iar societatea este ierarhizată. Este relativ uşor să vorbeşti despre ascultare în datele unei asemenea lumi, iar pârghiile pe care comunitatea le poate folosi pentru realizarea ascultării sunt multiple şi la îndemână. Abordările mai noi din manualele despre disciplinele spirituale sunt puternic influenţate de abordarea sociologică a problemei şi au ca miză în special realizarea unor relaţii bune între membrii comunităţii, de la cea restrânsă a familiei, până la cea lărgită a Bisericii, a locului de muncă, şcolii, cartierului sau oraşului. Practic, ascultarea s-a mişcat spre o formă de disciplină comunitară care corespunde aşteptărilor şi cutumelor omului modern de a realiza binele comun, viaţa civică, respectul pentru celălalt, bunul simţ. Ruptura ascultării de planul religios şi de Biserică conduce la o permanentă resemnificare a conceptului în raport cu slăbiciunile şi orizonturile fiecărei epoci istorice.

Lectura şi analiza Scripturii ne solicită la o perspectivă aprofundată asupra temei ascultării, cel puţin prin câteva exemple din VT şi din NT, caz în care ascultarea are caracter hotărâtor pentru destinul unui om, al unei acţiuni sau al unei naţiuni. Sunt emblematice ascultarea lui Avraam şi neascultarea regelui Saul, de pildă. Avem de a face, pe de o parte, cu un exemplu pozitiv, care este calificat de Scriptură drept credinţă şi, pe de altă parte, cu unul negativ, care are ca rezultat ratarea unui destin, cu efecte negative puternice şi de lungă durată în viaţa unei familii şi a unui popor. Aceste exemple ne arată care sunt implicaţiile ascultării şi care sunt exigenţele lui Dumnezeu în această direcţie. În NT avem ca exemplu ascultarea Mântuitorului, ca un model universal care transcende condiţiile socio-istorice şi ne atrage atenţia asupra unicei posibilităţi de a fi pe calea credinţei şi de a fi plăcuţi lui Dumnezeu. Prin aceste exemple, Scriptura ne arată că ascultarea este mai mult decât o exigenţă morală, formativă sau o clauză contractuală între două părţi.

Pentru a înţelege mai mult despre ascultare este important să analizăm natura acesteia în iconomia lui Dumnezeu şi ce a însemnat ascultarea Fiului în lucrarea Sfintei Treimi. Studiul Scripturii ne indică la tot pasul că lumea este o realitate relaţională şi că la nivelul creaţiei viaţa este posibilă pentru că există atât relaţii simetrice, cât şi relaţii asimetrice. Cea mai importantă relaţie asimetrică este cea între creaţie şi creator, între Dumnezeu şi om. Dumnezeu este sursa vieţii, este cel de la care vin toate, prin care sunt toate şi spre care se îndreaptă toate într-o dinamică a unei relaţii pe care el o iniţiază constant către creaţia sa. Răspunsul natural al omului la această dinamică ia forma unei relaţii asimetrice, pe verticală, care distinge între statutul creatorului şi al creaturii. Ascultarea faţă de Dumnezeu nu este un capriciu divin şi nici o determinare naturală a omului, ci ţine de asumarea statutului de fiinţă creată, care nu are viaţa în sine, ci participă la viaţa care vine din Dumnezeu; ţine de asumarea statutului de fiinţă care nu este perfectă, ci se dezvoltă şi creşte spre perfecţiune. Acest destin al perfecţiunii înseamnă unirea cu Dumnezeu într-o relaţie constantă cu el care păstrează distanţa dintre creat şi necreat şi dimensiunea participativă a fiinţei create la Dumnezeu. Pentru atingerea acestui obiectiv al unirii cu Dumnezeu, lumea şi relaţiile la nivelul creaţiei presupun nu numai simetria relaţiilor pe orizontală, ci şi asimetria lor pe verticală. Exigenţa creşterii şi dezvoltării ne aduce în prim plan tema ascultării faţă de Dumnezeu, precum şi ascultarea la nivelul relaţiilor dintre oameni: între copii şi părinţi, elevi şi profesori, maeştri şi discipoli etc. Ascultarea este o dimensiune constitutivă a fiinţei create, atât în raport cu Dumnezeu, cât şi cu sine.

Căderea omului în păcat a însemnat o fractură în plan relaţional, atât cu Dumnezeu, cât şi la nivelul fiinţei create. Asimetria a devenit mobilul distanţelor, sfâşierilor şi luptelor dintre oameni, dintre om şi întreaga lume creată, dintre om şi Dumnezeu. Refacerea relaţiei omului şi a lumii cu Dumnezeu în persoana lui Christos trebuie înţeleasă la acest nivel. Ascultarea Fiului este reaşezare normală a omului faţă de Dumnezeu, ca un act personal în care sunt asumate datele obiective, naturale ale fiinţei create de a trăi în totală dependenţă de creator. În ascultarea şi spunerea totală a lui Christos faţă de Tatăl şi faţă de Duhul Sfânt nu avem un act de obedienţă, de limitare sau de anulare a libertăţii omului. Dimpotrivă, asistăm la experienţa unui om autentic care trăieşte autentic în relaţie cu Dumnezeu. Ascultarea califică viaţa şi statutul omului care îşi asumă să fie ceea ce a fost făcut să fie, care este în totală concordanţă cu substanţa fiinţei sale. Chiar şi în condiţiile căderii, omul şi lumea utilizează relaţiile asimetrice şi ascultarea pentru a defini condiţiile minimale ale unei existenţe care să lase loc convieţuirii între oameni şi progresului.

Nu este întâmplător faptul că spiritualitatea creştină pune un accent atât de mare pe ascultare. Pentru creştin, ascultarea este un act de libertate şi de consecvenţă cu coordonatele propriei fiinţe pe care le redescoperă şi le pune în valoare în Biserică, acolo unde se arată omul restaurat, reaşezat pe direcţia destinului său. Aparenta lipsă de normalitate a ascultării, conflictele şi ispitele pe care le aduce sunt date, pe de o parte, de condiţiile existenţei căzute din lume şi, pe de altă parte, de procesul dublu în care este angajat omul în lume: de renunţare la modul ratat de viaţă adus de păcat; de însuşire şi de progres în modul de viaţă al omului restaurat care este actualizat în lume din Christos prin lucrarea Duhului Sfânt.

Experienţa recentă a lumii moderne ne indică o serie de semnale îngrijorătoare cu privire la ascultare şi la modul în care creştinii şi oamenii în general se raportează unii la alţii în relaţii. Despre aceste lucruri, despre o asemenea degradare, Scriptura atenţionează profetic: oamenii nu vor avea respect unii pentru alţii, copiii nu vor asculta de părinţi, tinerii nu vor ţine cont de cei în vârstă şi de experienţa lor etc. Creştinii şi Biserica nu scapă de aceste influenţe, astfel că lipsa de smerenie, neascultarea, contestarea liderilor, reflexele de a reacţiona la orice tip de relaţie asimetrică sunt realităţi cu care creştinismul contemporan se confruntă din plin. Dintre toate acestea, atrage atenţia în special relaţia dintre copii şi părinţi, ascultarea copiilor şi maniera în care părinţii înţeleg să gestioneze poziţia lor faţă de proprii copii. Această relaţie este fundamentală în creştinism din cel puţin două motive: pe acest teren se asigură continuitatea moştenirii creştine; în acest spaţiu se califică poate cel mai bine autenticitatea întrupării credinţei creştine în lume.

Scriptura este foarte atentă cu privire la relaţia dintre copii şi părinţi şi are de spus foarte multe în această privinţă pentru ambele părţi. Termenul biblic de ascultare înseamnă supunere, acceptare, răspunsul omului care îşi asumă relaţia asimetrică, care vizualizează importanţa relaţiei şi statutul celor două părţi. Ascultarea copiilor de părinţi vizează normalitatea vieţii umane, ţine de ceea ce este drept (dikaios), adică exprimă conformitatea cu intenţia lui Dumnezeu şi cu destinul omului şi este ceea ce îi place lui Dumnezeu (conf. Col. 3:20). Ascultarea este ceva just, propriu fiinţei omului, este o expresie a legii naturale. În creştinism, această lege este calificată de revelaţia biblică prin aceea că binele este ca copiii să asculte de părinţii lor în Domnul (conf. Efeseni 6:1). Rezultatul natural al ascultării, care este în acord cu raţiunea de a fi a omului, este devenirea copiilor în bine, este propriul lor bine, împlinirea şi viaţa lungă pe pământ, continuitatea şi stabilitatea (conf. Efeseni 6:3). Termenii biblici pentru consecinţele ascultării şi neascultării copiilor de părinţi sunt binecuvântarea şi blestemul (conf. Deuter. 27:16): „Pe ochiul care îşi bate joc de tatăl său, şi nesocoteşte ascultarea de mamă, îl vor scobi corbii de la pârâu şi îl vor mânca puii de vultur” (conf. Prov. 30:17).

Pentru ca relaţia de ascultare să nu aibă un singur sens şi să nu degenereze, Scriptura le cere părinţilor să nu îi provoace pe copiii la mânie, adică să nu le producă resentimente, să nu îi facă să se revolte şi să refuze ascultarea, ca să nu ajungă astfel la descurajare şi la deznădejde cu privire la viaţa lor (conf. Col. 3:21). Dimpotrivă, părinţilor Scriptura le cere să îşi crească copiii în disciplina şi educaţia inspirate de Domnul (Efeseni 6:4). Înţelepciunea şi grija părinţilor trebuie să îşi găsească loc în relaţiile asimetrice cu copiii lor şi acestea se traduc în disciplină şi formare. Iar pentru a avea loc formarea, devenirea în bine, copiilor li se cere ascultarea. Limpezimea acestei ecuaţii biblice nu poate fi atacată de nimeni, însă ea este deseori invalidată practic. Spiritul de revoltă al copiilor este alimentat nu numai de o lume care refuză sistematic ascultarea, ci şi de părinţi creştini care ei înşişi nu trăiesc în ascultare de mai marii lor şi de Dumnezeu. Viciul neascultării aduce neascultare. Modelul omului care trăieşte în disciplină şi educaţie nu garantează neapărat ascultarea în copiii lor, dar este condiţia necesară, fără de care nu există acoperire în asumarea responsabilă a statutului de părinte. Aici se asigură baza sănătoasă a familiei creştine şi, mai departe, a Bisericii în istorie.

Iaşi, 31 octombrie 2010

1. Introducere

Pentru viaţa credincioşilor, există trei virtuţi fundamentale care sunt importante în tot procesul urcuşului duhovnicesc, indiferent de treapta la care s-a ajuns. Aceste trei virtuţi pentru toată viaţa creştină din istorie sunt: pocăinţa, frica de Dumnezeu şi credinţa.

Pocăinţa vizează atât procesul de trecere a omului de la modul vechi, căzut, de viaţă la cel nou, în Christos, precum şi viaţa creştină în Biserică, în toate aspectele ei. Se pot formula două întrebări în legătură cu pocăinţa: pentru ce este nevoie de pocăinţă de-a lungul vieţii creştine şi care este modul de lucru a acestei virtuţi în viaţa credinciosului?

2. Termenul pocăinţă (metanoia)

Termenul biblic pentru pocăinţă este metanoia. Este un termen cu o prezenţă largă în lumea antică şi cu un câmp semantig bogat. Sensul primar al termenului este schimbarea minţii. Alte sensuri: regret, părere de rău, pocăinţă, convertire, schimbare, întoarcere de la ceva (de la rău, de la păcate), schimbarea drumului sau a direcţiei, schimbarea inimii sau a sentimentelor.

3. Viziunea biblică despre pocăinţă

În NT, termenul pocăinţă este asociat de regulă cu:

• păcătoşii şi cu starea de păcat a omenirii, cu cei care au nevoie de mântuire (ex. Luca 5:32);
• neamurile, care sunt chemate la viaţă prin pocăinţă (Fapte 11:18);
• îndurarea lui Dumnezeu şi planul său de mântuire, pocăinţa fiind răspunsul omului la harul lui Dumnezeu (Rom. 2:4);
• întoarcerea la Dumnezeu a celui credincios care a greşit sau a căzut (2 Cor. 7:9,10).

4. Pocăinţa în viaţa credinciosului

Viaţa omului în Biserică este un proces de creştere şi de dezvoltare spre desăvârşire. Acest proces ia forma unei tensiuni între modul nou de viaţă din Christos şi starea căzută a omului. Dezbrăcarea de omul vechi şi îmbrăcarea în cel nou înseamnă un proces de actualizare în persoana umană a vieţii omului restaurat. Este o dinamică în care omul se regăseşte progresiv în starea naturală, normală a fiinţei sale şi leapădă coordonatele vieţii sale ratate, căzute. În acest proces, pocăinţa este o virtute cu funcţie dublă:

a. negativă

• este legată de realitatea păcatului şi de posibilitatea de a păcătui pentru cel credincios. Botezul realizează o ruptură radicală a omului faţă de păcat, care astfel nu mai are putere asupra omului întors la Dumnezeu. Păcatele pot apare după botez şi sunt accidente care apar în viaţa creştinului din câteva motive: starea sa de fiinţă nedesăvârşită, aflată într-un anumit stadiu al dezvoltării; lumea şi omul îşi aşteaptă încă deplina restaurare care va avea loc la înviere; existenţa ispitei şi exerciţiul libertăţii omului în aceste condiţii istorice;
• în acest sens, pocăinţa este „harul dat oamenilor după botez”, putinţa acestora de a se ridica în urma unui păcat sau căderi;
• este virtutea care susţine procesul de curăţire prin care omul îşi reface relaţia cu semenii şi cu Dumnezeu. Metaforic – este un leac pentru păcatele comise de credincios pentru a nu aluneca înapoi şi a nu rămâne în moarte; est leac pentru egoismul omului, pentru individualism şi mândrie.

b. pozitivă

• este conştiinţa vie a stării la care a ajuns omul în procesul devenirii sale în raport cu standardul la care a fost chemat – raportarea la final, la ceea ce trebuie să ajungă omul. Pocăinţa este virtutea care ancorează viaţa cotidiană a omului în viitor şi îi dă repere pentru devenirea sa – menţine trează viziunea urcuşului duhovnicesc;
• este asumarea clară a stării vieţii sale duhovniceşti şi a concordanţei ei cu exigenţele unei vieţi normale în Christos – raportarea la normalitatea vieţii creştine şi la ce realizări presupune ea; asigură dimensiunea critică a vieţii creştine.

5. Dinamica pocăinţei

Pocăinţa implică următoarele elemente:

• cunoaşterea de sine, care conduce la recunoaşterea păcatelor săvârşite. Orice păcat este o frână în urcuşul omului spre Dumnezeu şi îl distanţează pe om de traiectoria sa, de Dumnezeu şi de semeni. Vederea tuturor păcatelor care apar în viaţa unui om este posibilă prin lucrarea pocăinţei în fiinţa sa;
• ca ajutor esenţial pentru această vedere a căderilor este spovedania şi confruntarea vieţii personale cu cea a unui om matur.
• evaluarea modului în care fiecare păcat sau cădere a acţionat în viaţa omului şi în relaţii;
• surse: slăbiciuni, teste, necazuri, alte păcate nerezolvate;
• asumarea responsabilă a păcatului şi a efectelor lui;
• experienţa adâncă a durerii, a părerii de rău, a sentimentului de ruptură pe care îl produce păcatul ca boală şi ratare în fiinţa omului;
• experienţa sfâşierii în plan identitar prin raportare la semeni şi Dumnezeu;
• nu este remuşcare, afundare în sine pesimistă şi fără de ieşire;
• iniţiativa refacerii relaţiilor;
• mărturisire şi cererea iertării;
• iniţiativă atât spre Dumnezeu cât şi spre semeni;
• renunţarea la trecut şi la a mai săvârşi faptele pentru care se realizează pocăinţa;
• importanţa speranţei şi a curajului aduse de iertare;
• progresul prin refacerea relaţiilor;
• terapia spirituală pentru urmele lăsate de păcat;
• asceză şi exerciţii spirituale;
• ascultare şi relaţii de autoritate;
• virtuţi care să activeze viaţa credinciosului în acele domenii unde au existat căderi.

6. Provocări ale lumii contemporane şi pocăinţa

Poate cea mai subtilă provocare a lumii în privinţa pocăinţei este relativizarea păcatelor comise, găsirea unei justificări pentru aceste fapte şi, ca atare, atenuarea responsabilităţii şi a unui proces real de pocăinţă.

Câteva exemple:

• minciuna sau spunerea parţială a adevărului (un raport, un document pe care îl semnăm deşi nu e complet sau nu e autentic; prezentarea parţială a unei realităţi, caz, eveniment; un client sau un vânzător care îţi cere să nu spui tot sau să faci un deviz care nu conţine întreaga realitate etc.);
• bârfa şi clevetirea (sub pretextul informării, cunoaşterii – aviditatea de a afla despre alţii şi de a transmite informaţii mai departe despre alţii, mai ales cele rele, negative; lipsa de discreţie);
• furtul şi însuşirea nedreaptă a unor bunuri sau avantaje (vicii de sistem – ne luăm concediul medical, deşi nu suntem bolnavi; beneficiem de un ajutor social şi muncim la negru; declarăm că am prestat o anumită activitate şi suntem plătiţi pentru ea deşi nu am muncit; supra sau sub evaluam o activitate, un produs; plătim mai puţin pentru un produs fără factură etc.);
• lipsa de implicare în nedreptăţi la care asistăm şi care se realizează astfel cu acordul nostru tacit (un şef nedrept cu un coleg, un produs cu defecte ascunse; o sedinţă la care se spun lucrurile pe jumătate sau se relativizează stadardele etc.);
• exersarea meseriei şi a responsabilităţilor profesionale cu părtinire, obedienţă, interes sau fără răspundere.

O altă provocare este plasarea la extreme a pocăinţe fie din lipsa de cunoaştere, fie din cea de asistare în urcuşul spiritual: rămânerea în cercul repetitiv şi vicios păcat – căinţă; considerarea pocăinţei ca o chestiune de trecut, care s-a realizat la convertire (termenul pocăinţă nu mai este la modă, este incomod pentru omul de astăzi).

Iaşi, 3 octombrie 2010

În textul Evangheliei supus analizei avem de a face cu două pericope: prima, din versetele 1-11, se referă la arestarea Mântuitorului Isus în grădina cu măslini, iar a doua, din versetele 12-27, reprezintă scena aducerii lui Isus Cristos în faţa preotului Ana, tablou în care ni se prezintă şi lepădarea apostolului Petru. Întregul text este unul narativ, cu personaje şi acţiune, însă construcţia apostolului Ioan lasă loc unor mesaje cu caracter teologic şi practic.

Prima pericopă este o continuare a v. 31 din capitolul 14, moment în care Fiul lui Dumnezeu dă semnalul de plecare ucenicilor săi. Acest semnal poate fi pus în paralel cu Deuteronom 2:13, caz în care Moise dă o poruncă similară poporului prin care se realizează intrarea în pustie şi începutul unei noi ere pentru Israel. Ap. Ioan pare să sugereze, ca şi în vechime, o delimitare a Mântuitorului şi a ucenicilor săi de trecut, de poporul iudeu care nu crede şi de liderii poporului care au hotărât judecata Fiului lui Dumnezeu, pentru a intra într-o nouă etapă a iconomiei sale.

Tabloul din grădină, care priveşte prinderea lui Isus, diferă de cel zugrăvit de sinoptici. Naraţiunea prezentată de apostolul Ioan conţine detalii care apar doar în această Evanghelie, în special dialogul lui Isus Cristos cu cei care au venit să-l prindă. Intenţionat, chiar dacă prin repetiţie şi încărcarea textului cu detalii aparent de prisos, apostolul Ioan îl identifică pe cel căutat de ostaşi şi farisei cu numele lui Dumnezeu revelat evreilor în Exod: „Eu sunt”. În întâlnirea din grădină, la „ceasul întunericului”, în faţa „prinţului acestei lumi”, este afirmată adevărata identitate a celui ce va fi prins, legat şi dus la moarte. În contextul în care apostolul Ioan îşi scrie Evanghelia, mişcarea gnostică profesa ideea unui Cristos care este un eon ceresc, care l-a însoţit pe omul Isus pe pământ, dar l-a părăsit înainte de patima sa, astfel încât cel care moare pe cruce este un simplu om. În confruntarea lui Isus cu cei care au venit să-l prindă apare întrebarea cheie „pe cine căutaţi?” (v. 4). Aceasta pune accentul pe ideea că cel prins de iudei este Fiul lui Dumnezeu, care poartă numele tainic al lui Dumnezeu, şi nu este un simplu om. În plus, scena din grădină arată autoritatea acestui nume. La rostirea lui „Eu sunt”, ceata de ostaşi şi farisei au dat înapoi şi au căzut jos la pământ, scenă care ne aminteşte de revelaţia numelui „Eu sunt” pe Sinai. Intenţia autorului Evangheliei este clară. Isus Cristos nu este aici victima unui complot, a trădării ucenicului care aduce această gloată într-un loc intim al prieteniei cu Mântuitorul. Dimpotrivă, pericopa ne prezintă o scenă în care se afirmă din nou identitatea celui care este dus la judecată, autoritatea lui de Dumnezeu care nu a scăpat lucrurile din mâini, precum şi faptul că ostaşii au fost capabili să-l prindă pe Cristos doar pentru că el a ales să se dea în mâna păcătoşilor. Acest moment din grădină este unul crucial. Este un act de iubire şi libertate al Fiului care confirmă că ceea ce urmează, judecata şi moarte sa nu sunt un accident, ci calea pe care a ales-o pentru mântuirea lumii, în acord cu voia Tatălui (v. 11).

În contrast cu identitatea lui Isus Cristos, în acest text personajul Iuda este pomenit tot de trei ori, ca o replică la prezentarea întreită a numelui „Eu sunt”. În construcţia ioanină, Iuda este un simbol al răului care stă faţă în faţă cu cel care a venit să aducă mântuirea. Este clar că ap. Ioan pune aici faţă în faţă pe Mântuitorul şi pe Satan, care a intrat în Iuda (cap. 13:27). Confruntarea care are loc în grădină nu este între Fiul lui Dumnezeu şi o ceată de soldaţi, ci între Dumnezeu făcut om şi stăpânitorul acestei lumi, care va fi judecat şi aruncat afară (cap. 12:31).

În prima pericopă mai apare un detaliu cu semnificaţii teologice importante prin cerinţa Mântuitorului ca ucenicii să fie lăsaţi să plece. Comentariul apostolului la această cerinţă indică misiunea Fiului lui Dumnezeu, anume aceea de a-i salva pe ucenici (conform cap. 17:12), dar nu numai pe cei doisprezece, ci pe toţi cei care vor crede în El (cap. 17:20) şi pe care îi va atrage la sine (cap. 12:32). Chiar înainte de patima sa, Cristos anunţă că misiunea sa va avea succes şi prin aceasta doreşte să întărească credinţa ucenicilor în el şi în lucrarea sa.

A doua pericopă prezintă aducerea lui Isus Cristos în faţa preotului Ana, socrul Marelui Preot Caiafa. Scena din pericopă este dublă: pe de o parte este prezentată interogarea Mântuitorului de către Ana, iar pe de altă parte, este prezentată încercarea celor cei doi ucenici de a-l urma pe Isus, precum şi tăgăduirea lui Petru. Cele două scene se împletesc în construcţia naraţiunii şi formează un mesaj de ansamblu care este specific lui Ioan.

Ştiind că decizia de a fi omorât a fost deja luată de marele preot (v. 14), Fiul lui Dumnezeu nu dă nici un fel de răspuns cerinţei lui Ana, ci doar precizează că ceea ce el a predicat a fost spus la vedere, public, pentru tot norodul. Avem oare aici o altă replică la gnosticism, care profesa ideea că Isus a predicat o evanghelie secretă pentru ucenici, alta decât discursurile sale publice, iar această tradiţie gnostică se păstrează la nivelul unui grup restrâns de iniţiati? Posibil că da. Pentru răspunsul dat, Mântuitorul este lovit de un ostaş, ca pedeapsă pentru o pretinsă lipsă de respect faţă de liderul poporului. Interesant este că faţă de acest executant zelos al ordinelor preoţilor Mântuitorul se apără, făcând parcă abstracţie de judecător şi condamnând această iniţiativă voluntară a unui supus care întrece măsura în realizarea meseriei sale.

În paralel, scena a doua pare a fi mai palpitantă şi mai sugestivă. Este un scenariu tipic din lumea noastră căzută, dar care ne atenţionează că toate actele noastre contează, produc consecinţe şi se leagă între ele. Petru este introdus în curtea Marelul Preot de un ucenic enigmatic, care era cunoscut la curte. Detaliul ne este cunoscut parcă: o vorbă spusă cui trebuie, o regulă încălcată, chiar dacă se dorea un lucru bun, cel puţin aşa gândeau ucenicii, şi se obţine ceea ce s-a dorit. Numai că cei doi nu au bănuit în ce vor intra. Aşa are loc prima tăgăduire a lui Petru. Cea de-a doua este construită de Ioan în oglindă cu un tablou care are loc după înviere, când Petru va fi mântuit de căderea lui: un foc de cărbuni, o şedere împreună, doar că aici identitatea lui îl trădează şi este întrebat de ostaşi dacă este un ucenic al lui Isus. A treia tăgăduire este pusă în legătură cu reacţia lui Petru la prinderea Mântuitorului, când acesta a tăiat urechea unui rob. Acum, o rudă a robului pe care Petru l-a vătămat îl recunoaşte şi îl demască, iar Petru îşi apără pielea şi se leapădă a treia oară. Dacă în prima pericopă avem o antiteză între Mântuitorul şi cel rău, în cea de-a doua avem una între Petru şi ucenicul autentic, care ar putea fi reprezentat de ucenicul enigmatic. Petru reacţionează pătimaş, după logica lumii şi caută să îşi salveze pielea la greu. Celălalt ucenic este aproape de Isus Cristos, îl urmează chiar şi în curtea Marelul Preot unde riscurile sunt maxime, în timp ce ceilalţi au fugit. Petru se leapădă şi se ascunde, ucenicul acesta rămâne cu Isus până la capăt, lângă crucea lui (cap. 19:27).

În cele două pericope se remarcă două lucruri care pot genera întrebări şi astăzi. Un lucru este cert: decizia liberă a Mântuitorului de a se lăsa prins şi de a merge pe calea crucii. Al doilea se conturează prin personajele, deciziile şi întâmplările care se nasc din acţiunile şi libertatea oamenilor din istorie. Ne putem întreba dacă evenimentele ar fi putut arăta altfel decât s-au întâmplat. Ce ar fi fost dacă ucenicul enigmatic nu avea cunoştinţe la curte, dacă Petru nu s-ar fi aventurat după Isus şi nu ar fi scos sabia, dacă ostaşul nu ar fi făcut exces de zel etc. Întrebările sunt legitime, pentru că iconomia lui Dumnezeu o implică pe a noastră şi toate detaliile ei sunt importante. Realismul cu care sunt prezentate toate elementele din pericopă au menirea de a ne comunica ceva despre autenticitatea evenimentelor, dar şi despre mecanismele din spatele lor. Mântuitorul a decis să se lase prins şi dat morţii, dar tot ce urmează, toată intriga şi participarea personajelor trădează datele lumii în care a venit Fiul lui Dumnezeu şi pe care el doreşte să o mântuiască. Ucenicii sunt chemaţi să se desprindă de spiritul acestei lumi şi să îşi asume condiţia lui Cristos, chiar dacă aceasta presupune pericolul şi jertfa. În condiţii delicate, la limită chiar, rămâne esenţială afirmarea adevăratei identităţi a ucenicului, care este ancorată în identitatea lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu, dar prin măsură şi înţelepciune, prin dreapta socotinţă în faţa tuturor lucrurilor.

Iaşi, 13 iunie 2010